Identitetsbehovet
En penningekonomi behöver identitet. Den livnär sig på och berikar sig på identiteten. Man kan förvisso om alla mänskliga verksamheter säga att de förutsätter en företeelsernas identifierbarhet och identitet över tid och rum och att påståendet om penningekonomins behov av identitet därför är trivialt. Men vad som är trivialt eller inte är en fråga om vad vi förstår och hur vi har vant oss vid att förstå det. Vad som är trivialt är en fråga om våra livsformer, av vilka penningekonomin är en.
Penningekonomins och allmännare fattat byteshandels behov av identitet är av ett specifikt slag och rymmer vissa överraskande, ja rentav paradoxala inslag.
Med identitet kan vi preliminärt mena en företeelses beständiga beskaffenhet i relation till sina betraktares/brukares beständighet. Utan en beständighet av detta slag kan betraktaren/brukaren inte identifiera företeelsen, d.v.s. kan han inte veta vad det är för slags företeelse och därför inte skaffa sig några ytterligare kunskaper om den.
För en varelse som själv saknar identitet eller vars identitet inte är tillgänglig för hans iakttagelseförmåga existerar inte något sådant som personlighet eller självmedvetande. En människans personlighet kan under vissa förhållanden vara otillgänglig för hennes egna observationer, t.ex. vid kraftig drogpåverkan eller under narkos.
En förklaring till varför varelser vilka i likhet med människan är utrustade med en personlighet, d.v.s. med en individuell och därför mer eller mindre unik reaktivitet som vid varje enskilt tillfälle i större eller mindre utsträckning bidrar till att bestämma deras agerande, drömmer är för att hålla denna dimension aktiv och organiserad även under omedveten vila.1 Att drömma är ett sätt att minnas sin personlighet eller m.a.o. sig själv på även när man inte interagerar aktivt med den personlighetsoberoende och därför personlighetsdefinierande omvärlden. Det är m.a.o. ett sätt att hålla sina rötter vid liv och hjälpa dem att växa. Vårt drömmande är en av våra livsprocesser. Drömmarna handlar lika mycket om den dag som ska komma som om den dag som har varit. Den som i likhet med psykoanalysen reducerar drömmarna till en nyckel till våra hemliga önskningar och begär missar att de, bland många andra uppgifter, också bidrar till att forma och förändra dessa önskningar och begär. En dröm är inte en serie symboler som ska tolkas utan en inre handling eller aktivitet som på ett i många avseenden oklart och fördolt sätt interagerar med och griper in i våra s.k. vakna handlingar. Den som vaknar upp ur en dröm på morgonen är inte riktigt densamme som när han gick och lade sig kvällen förut. Men det är just därför han fortfarande kan vara sig själv. Ty när något upphör att förändras utifrån sig självt betyder det att det är dött.
Att söka sig själv, att söka förstå vem man är, är att i kraft av sin identitet söka sin identitet. Det är att göra en medveten ansträngning att vakna. Det säger sig självt att vi dagligen måste vakna. Sömnen och våra drömmar under den är ett av våra medel därtill.
Aspekter av identitet
1. Metafysisk identitet: att en företeelse har en specifik och oföränderlig natur eller essens.
2. Fysisk identitet: en företeelses relativa beständighet sådan vi erfar den med våra sinnen och sådan vi med vetenskapens metoder kan förklara och beskriva den.
3. Psykologisk identitet: att vi kan identifiera en företeelse som något, d.v.s. som något bestämt, och att vi som en följd därav kan känna igen den från ett tillfälle till ett annat.
4. Social identitet: att av varandra kognitivt oberoende personer kan identifiera en företeelse på samma sätt, d.v.s. att vi har en tillräckligt likartad uppfattning av något för att vi ska bli övertygade om att vi uppfattar samma sak.
Dessa fyra identitetstyper täcker som jag ser det in de olika aspekter av identiteten som en varelse av mänskligt slag kan uppfatta och använda sig av.
Beträffande identitetstyperna inbördes förhållande gäller att den metafysiska identiteten är logiskt oberoende av den fysiska, att den fysiska identiteten är logiskt oberoende av den psykologiska och att den psykologiska identiteten är logiskt oberoende av den sociala. Detta kan också uttryckas så att något kan ha en metafysisk identitet utan att ha en fysisk identitet o.s.v. eller, kanske bättre, att det kan finnas metafysiska identiteter utan att det finns några motsvarande fysiska o.s.v. Att det förhåller sig på detta sätt är lätt att se för identitetstyperna 2-4 vilka alla befinner sig inom vår erfarenhets gränser. Fysisk identitet kan bestå mellan två olikartade ting, t.ex. is och vatten, utan att ett visst kunskapssubjekt har uppfattat eller fått vetskap om denna identitet. Eftersom ett kunskapssubjekt A kan ha en korrekt uppfattning om identiteten mellan is och vatten medan ett annat kunskapssubjekt B saknar eller har en felaktig uppfattning om detta förhållande är den psykologiska identiteten oberoende av och mer elementär än den sociala.2 Den psykologiska identiteten måste rätta sig efter den fysiska och den sociala identiteten måste rätta sig efter den psykologiska. Logiskt sett. I verkligheten ser det förvisso inte alltid ut på detta sätt. Denna brist på logik är upphovet till många av den mänskliga tillvarons intressantaste och mest fascinerande fenomenen.
Beroendeförhållandet mellan de olika identitetsformerna visar sig i att de överlagrar varandra. I vår identifikation av en specifik företeelse kan alltså flera olika former vara närvarande samtidigt och samspela med varandra. I den sociala identiteten är samtliga identitetsformer närvarande på samma gång eller, rättare sagt, kan de vara det. Kanske måste formerna 1-3 vara närvarande för att en genuin social identitet ska kunna uppstå? Det är en fråga som är värd ytterligare reflektion. För vad betyder det för människors inbördes förhållande om de sociala identiteter de uppfattar och använder sig av brister i djup, d.v.s. saknar en eller flera av de andra identitetsformerna? Hur påverkar detta språket och kommunikationen? Och vilka konsekvenser har det för samhällslivet i stort och för kulturen?
En parentes: Ett samhälle, d.v.s. en beständig social organisation ovanför familjens och släktbandens plan, definieras och begränsas av vad det kan identifiera på ett socialt eller m.a.o. gemensamt sätt. För att komplicera saken behöver inte alla samhällsindivider kunna identifiera samtliga socialt betydelsefulla saker eller kunna identifiera dem på exakt samma sätt för att en fungerande social identitet ska kunna bildas. För att komplicera saken ytterligare krävs det inte heller att något har en för alla samhällsindivider gemensam identitet. Definitionsskillnaderna och definitionsvariationerna inom ett samhälle är en nyckel till förståelsen av det och av dess inre rörelseförmåga. Alltså av dess utveckling och framtid. Kultur i medveten mening är en aktivitet som syftar till att frambringa nya identiteter och till att förändra eller bekräfta de redan etablerade. Men därigenom kommer den också att leda till, och syfta till, åtskillnader mellan de individer och grupper som samhället består av. Medveten kultur är en individuationsprocess. Den medvetna kulturella identiteten är definitionsvis av ett sådant slag att den inte kan vara gemensam för alla utan endast för en minoritet. Detta ger förstärkt betydelse åt de identiteter som kan vara gemensamma för många eller för nästan alla, som t.ex. religionens och populärkulturens. Det förklarar också varför dessa populära identiteter kan komma i konflikt med kulturens mer exklusiva former och utgöra ett hot mot dem. Utan den exklusiva kulturens experimentverkstad förlorar samhället som helhet i rörelseförmåga och anpassningsförmåga.3
Av de fyra identitetsformerna ligger den metafysiska identiteten utanför erfarenhetens område. Det är en identitet som inses med förnuftets hjälp. Behövs den metafysiska identiteten? Det finns inget tänkande utan logiska relationer (mellan tankarna), det finns inga logiska relationer utan logiskt fattbara identiteter. De logiskt fattbara identiteterna är metafysiska identiteter. Så ja, de metafysiska identiteterna behövs – inom ramarna för det mänskliga resonerandets och det medvetna vetandets verksamheter. Men är de metafysiska identiteterna bara ett tankeverktyg eller äger de en av tänkandet oberoende realitet? Som realister utgår vi ifrån att de fysiska identiteterna äger en av oss oberoende realitet. Som rationalister utgår vi ifrån att även de metafysiska identiteterna gör det. Men vi är på det klara med att vi bara kan argumentera mer eller mindre övertygande för vår sak. Vi kan inte bevisa att vi har rätt. Så snart vi har tagit steget över till det självmedvetna tänkandets plan realiseras den logiska möjligheten att ifrågasätta allt som befinner sig utanför detta plan, inklusive dess realiteten. Steget över till det självmedvetna tänkandets plan och innebörden av detta avgörande steg uttrycks inom vår kulturkrets i den bibliska myten om hur Adam och Eva äter av kunskapens träd. Detta är en djup och insiktsfull myt. Syndafallet består i det tvivel eller den möjlighet till tvivel på allt och alla som den nyvunna kunskapen ger upphov till hos människan.4 Nyfikenheten och misstron, begäret att få veta och tvånget att ifrågasätta drar en ny gräns mellan människa och Gud och skiljer människorna åt inbördes. Människan i paradiset trodde inte på Gud. Det behövde hon inte, eftersom hon dagligen såg honom med sina egna ögon.
Den metafysiska identiteten utgör grunden för de andra typerna – vilka tillsammans utgör grunden för identitetsbegreppet. När man börjar ifrågasätta och bryta ner tilltron till den metafysiska identiteten, när man förklarar att de metafysiska identiteterna är ovetbara eller saknar realitet, får detta följdverkningar för de andra identitetsformerna.
En diskussion av den metafysiska identiteten
Tanken att de företeelser vi möter i världen, solen och vattnet, träden och hjortarna som betar i deras skugga, kvinnan vid brunnen och ringen av guld på hennes finger, har en metafysisk identitet, d.v.s. en fixerad uppsättning oföränderliga egenskaper som gör dem till vad de är, är lika gammal som människans filosofiska reflekterande. Den är inte oproblematisk, men vi har svårt att klara oss utan den. Om saker inte har någon natur, d.v.s. om de inte har några konstanta eller regelbundet återkommande egenskaper alls, då har de inte heller någon identitet. Vi kan fortfarande tro att de har det, med stöd i vana och tradition föreställa oss det, och även om vi inte längre tror det kan vi fortfarande påstå det, men i det första fallet lever vi i en illusion och i det andra fallet uttalar vi en osanning.
Enligt detta synsätt finns det en mannens och en kvinnas essens eller idé, en det mänskligas idé, en det levandes eller organiskas och en det oorganiskas o.s.v. Men att vi kan se dessa essenser realiseras i företeelser i vår omvärld innebär inte att vi kan identifiera dem med dessa företeelser. De män och kvinnor vi möter exemplifierar dessa essenser men är inte identiska med dem. Om de vore identiska med dem skulle vi inte kunna identifiera en man med en annan man eller kunna identifiera en varelse från en främmande värld som en människa. Det faktum att vi västerlänningar under våra upptäcktsresor till andra världsdelar utan några större svårigheter har lyckats identifiera främmande folkslag som mänskliga och bland dess medlemmar kunnat skilja mellan män och kvinnor är ett empiriskt belägg för existensen av essenser. På ett logiskt plan kan vi argumentera för att vi behöver essenserna för att kunna orientera oss i världen och kunna bilda oss en sammanhängande och organiserad uppfattning av den.
Trots sin intuitiva rimlighet har föreställning om sakers natur eller essens ifrågasatts nästan från början. Den skeptiska filosofin tar en av sina utgångspunkter här.5
Fyra stadier av ifrågasättande: (1) Mängden av skillnader och bristen på permanens. Vi kan alla se hur tingen i världen förändras och hur deras egenskaper varierar från fall till fall. Vatten fryser och förvandlas till is, det förångas och försvinner i luften. Inget träd är det andra exakt likt. På detta svarar Platon och filosoferna i hans efterföljd att tingens natur består i en idé som existerar oföränderlig i en annan och högre realitet. (2) Erfarenhetens subjektivitet. Medan en person uppfattar en sak på ett sätt kan en annan uppfatta samma sak på ett helt annat sätt. Medan ett visst föremål kan vara vackert för en person kan det vara fult för någon annan. Ett sätt att hantera denna invändning på är genom att hänvisa till människans felbarhet och till hennes bristande kunskaper och insikter. Om hon bara hade alla nödvändiga kunskaper och kunde resonera ordentligt skulle åsiktsskillnaderna minska och försvinna. I en religiös kultur brukar man svara att Gud känner alla tings sanna natur och vet vad som är sant, gott och vackert.6 (3) Den kantska ovetbarheten. Den naturvetenskapliga förklaringsmetoden är normen för allt mänskligt vetande och den tillåter varken att vi uttalar oss om Gud eller om idévärlden, eftersom de ligger bortom våra erfarenheters räckvidd. Däremot måste vi fortfarande anta att Gud finns och att tingen har en bestämd natur, eftersom Gud är en garant för moralens giltighet och tingens natur en garant för kunskapens möjlighet. (4) Occams rakkniv. Det vi inte kan veta med de förnuftsmässiga metoder som står oss till buds saknar betydelse för vårt vetande. Genom att göra Gud och tinget i sig principiellt ovetbara gör man dem också principiellt överflödiga. Denna följdriktiga och utifrån sina förutsättningar korrekta tillämpning av Occams princip utgör grunden för den moderna agnostiska filosofin. Rätt fattad innebär den att det inte finns någon allmängiltig moral eller några oföränderliga sanningar. Det gör det kanske inte heller, men Kant har rätt i att vi behöver tro att det gör det och att vi har goda skäl för denna tro.
Det konstruktivaste och konsekventaste svaret på skepticismen är att hävda den rationella kunskapens möjlighet. Det är, som Platon säger, möjligt att på logisk väg tänka sig fram till vissa väsentliga kunskaper om världen. Men detta beror inte på att vi är begränsade till att tänka i vissa kategorier, vilket Kant påstår, utan på att världen i sig har vissa logiska egenskaper som vi som delar av den är delaktiga av.7 Genom att tillämpa denna i oss själva inneboende logik på världen kan vi tänka oss fram till (vissa av) dess egenskaper. P.g.a. våra begränsningar kan vi bara tänka oss fram till en begränsad del av dessa egenskaper, vi kan av samma skäl inte veta exakt vilken räckvidd vårt tänkande har, vad som faller inom dess gränser och vad som inte gör det, och vi kan inte heller vara säkra på att vi har formulerat våra tankar om världen på det logiskt bästa sättet. Det är viktigt att betona dessa begränsningar, för kunskap om dem är en nödvändig förutsättning för en rationell filosofi. Utan en skeptisk självmedvetenhet av detta slag riskerar filosofin att förvandlas till något annat än det på en gång fria och passionerade sökande efter sanningen som den måste vara för att bibehålla sin egenart. Skillnaden mellan den filosofiska skepticismen och rationalismen är att medan skepticismen vill riva ner vill rationalismen bygga upp. I den mån rationalismen river ner gör den det för att få luft och ljus så att den kan se bättre. Och att se är allt.
Till de logiska egenskaperna hos världen hör de metafysiska identiteterna. Dessa identiteter tar sig i vårt medvetande formen av i språkliga tecken och andra symboler uttryckta logiska begreppskonstruktioner. (Vi kan även vara medvetna om dessa identiteter genom de konkreta exempel på dem som vi möter i världen, men upplevelsen av dessa exempel, vilken tack vare att den är förenade med de psykologiska identiteterna kan vara både känslomässigt kraftfullare och praktiskt betydelsefullare än de teckenburna begreppskonstruktionerna, saknar deras regelbundenhet och stabilitet.) Det är nödvändigt att vi är medvetna om denna process och om att den och dess resultat är betingat vår mänskliga beskaffenhet. För även om vi är övertygande om att de metafysiska identiteterna existerar och att vi kan tänka oss fram till dem, s.a.s. se dem för vårt inre öga, får vi inte gå så långt att vi identifierar dem med våra egna visioner och konstruktioner. Ett sakförhållande i världen, t.ex. att Schrödingers katt vilar sig på mattan efter den existentiellt omskakande vistelsen i den mörka lådan, kan uttryckas på en mängd skilda språk men är inte identiskt med något av de språkliga uttrycken. På samma sätt förhåller det sig med de metafysiska identiteterna och våra logiska konstruktioner av dem.
Att det inte råder något identitetsförhållande mellan de metafysiska identiteterna (Platons idéer eller former) och våra logiska konstruktioner av dem har flera viktiga konsekvenser: (1) Vi motiveras att alltid vara beredda att ompröva och förbättra våra logiska konstruktioner. Denna beredskap är genuint filosofisk och hämmas inte som den vetenskapliga metoden av pragmatiska överväganden rörande t.ex. praktisk tillämpbarhet och förutsägelseförmåga. Platons dialoger ger många pedagogiska exempel på denna omprövningsprocess och på viljan att se klarare och förstå bättre. (2) Vi har ingen anledning att tro att varje av oss identifierbar typ av företeelse motsvaras av någon metafysisk identitet. De identiteter som existerar i metafysisk form kan skilja sig mer eller mindre mycket från våra logiska konstruktioner av dem och det kan såväl finnas metafysiska identiteter utan någon motsvarighet bland de logiska konstruktionerna som logiska konstruktioner utan någon motsvarighet bland de metafysiska identiteterna. Den logiska princip som gäller här är faktiskt Occams: att inte anta fler metafysiska identiteter än vad som behövs för att vi ska förstå världen. Om vi antar en det skönas idé innebär det inte att vi är tvungna att också anta en det fulas. Eftersom det fula kan förstås som en brist på eller frånvaro av skönhet är det bara en logisk konstruktion av det sköna som behövs. Även här visar Platon vägen när han begränsar sin idévärld till de logiskt nödvändiga idéerna. Idévärlden kan i själva verket inte vara en logisk värld med logisk realitet om den inte begränsas på detta sätt. (3) Eftersom en logisk egenskaps eller ett logiskt förhållandes existens inte är beroende av att någon har kunskap om det så påverkas våra logiska konstruktioner av de metafysiska identiteterna inte av huruvida vi är medvetna om dem eller inte. Så länge dessa konstruktioner verkligen är logiska äger de realitet oberoende av oss själva. Om eller i den mån en sådan konstruktion utgör en korrekt konstruktion av en metafysisk identitet har vi följaktligen kunskap om den metafysiska identiteten.
Tre exempel på metafysiska idéer
1. Det skönas idé: Om det sköna har en metafysisk identitet hur ser då en logisk konstruktion av denna idé ut? Det skönas idé kan mycket väl vara den mest sammansatta och svåråtkomliga av alla (för människan fattbara) metafysiska identiteter. Lika lätt som det är att upptäcka det vackra hos något lika svårt är det att ge en allmängiltig definition av skönhet.8 Det är möjligt att vi måste börja med att definiera ett skönhetsbegrepp för vart och ett av de estetiska områden som är tillgängliga för oss, för att sedan gå vidare med att försöka urskilja den gemensamma nämnaren hos dessa begrepp. Om det nu finns en sådan gemensam nämnare och om det nu är möjligt för oss att uppfatta den. Vad finns det t.ex. för gemensamt mellan ett vackert ansikte, en vacker melodi och ett vackert matematiskt bevis? Att upptäcka det är inte någon lätt sak! Här kan en gräns för vår logiska förmåga gå. Kanske finns det andra varelser som klarar det i kraft av en rikare och djupare förståelse av tillvarons skönhet. Vi vill tänka oss att det måste vara möjligt för Gud – under förutsättning att det sköna har en metafysisk identitet och inte flera. Inom parentes sagt är en identifikation av Gud med de metafysiska identiteternas realitet en både intressant och tillfredsställande tanke. Genom en sådan identifikation blir Gud som sig bör något radikalt annorlunda än människan och hans natur kommer med nödvändighet att övergå vårt förstånd, men samtidigt blir han ställvis nåbar och partiellt fattbar, vilket är en förutsättning för att han ska kunna få någon betydelse för oss och för att vi ska kunna stå i ett meningsfullt förhållande till honom. Eftersom vi som medvetna och förnuftiga varelser har del i de metafysiska identiteterna och själva har en sådan identitet kommer Gud i kraft av denna identifikation att vara närvarande i oss. Det är i denna gudomliga närvaro som vi måste tänka oss att vår själ består.9 Det finns inget som säger att de metafysiska identiteternas realitet måste uppfattas som statisk och abstrakt. Den kan tvärtom bestå i levande och skapande processer. Om vårt eget logiska tänkande utgör en levande och skapande process så borde ju Guds logiska tänkande rimligen också kunna göra det. Platons syn på idévärlden gör förvisso ett något statiskt och livlöst intryck, men inte ens Platon visste ju allt om idévärlden.
2. Det mänskligas idé: Om det skönas idé är en av de idéer som det är allra svårast att definiera så är det mänskligas idé betydligt enklare. En människa kan identifieras som en självständig och självmedveten förnuftig och moralisk agent.10 Märk väl: det handlar inte här om människan som fysisk varelse utan som metafysisk kategori. Denna definition har flera betydelsefulla konsekvenser: (1) Om vi skulle möta en varelse med dessa egenskaper på någon av våra framtida rymdexpeditioner då måste vi, oavsett hur hon kroppsligt sett är beskaffad och vilka kommunikationssätt hon använder sig av, betrakta henne som en like och alltså som mänsklig. (2) Om det bland de varelser på jorden som vi fysiskt identifierar som människor finns de som saknar förnuftigt självmedvetande eller självständig moralisk förmåga då är de inte några människor i metafysisk mening, eftersom de p.g.a. denna brist inte är delaktiga av det mänskligas idé. (3) Företeelserna i vår mångfaldiga och föränderliga omvärld utgör mer eller mindre tydliga realiseringar av de metafysiska identiteterna. Så kan t.ex. en specifik vacker skulptur vara vackrare än en annan vacker skulptur. Det finns därför bland de fysiska människor som är delaktiga av det mänskligas idé de som har en större andel i denna idé än andra eller som m.a.o. är mer mänskliga än de. Så kan vi på goda grunder hävda att geheimerrådet Goethe realiserar det mänskligas idé bättre än Sveriges statsminister. I valet mellan vem man i första hand ska försöka rädda från att störta ner i en avgrund är individernas respektive andel i det mänskligas idé, i den mån det finns tid och möjlighet att avgöra detta, den enda förnuftiga beslutsgrunden. Detta val är tyvärr sällan så enkelt som det mellan J. W. von Goethe och Sveriges regeringschef. Denna begreppsliga konstruktion av det mänskligas idé innebär följaktligen också att det metafysiskt mänskliga inte kan kopplas till kön, etnicitet och andra liknande egenskaper (ålder, vikt, längd, kroppsstyrka m.m.). Kön och etniciteten hör till det fysiskas område. Det finns självständiga och självmedvetna förnuftiga och moraliska agenter av båda könen och av olika etnicitet. Människor av olika kön och etnicitet kan realisera det mänskligas idé i samma grad. Det finns således ingen logisk konstruktion av kön eller etniciteten och ingen på kön eller etnicitet baserad metafysisk identitet. Kön och etnicitet är liksom det fula exempel på metafysiskt överflödiga idéer. Det finns inte någon de vita folkens metafysiska identitet eller någon de färgade folkens. Inga sådan metafysiska identiteter behövs för att vi ska förstå vad en människa är och för att vi ska förstå vår värld. Om det hade funnits metafysiska identiteter av detta slag skulle de i själva verket ha gjort det svårare för oss att förstå världen, eftersom de skulle ha försvårat för oss att se likheterna mellan människor av olika kön, ålder, hudfärg etc. De vita folkens och de färgade folkens identitet ligger som sagt på det fysiska planet. Detta plan är i många sammanhang viktigare och konsekvensrikare än det metafysiska, men om vi förmår hålla oss medvetna om det metafysiska planet (en del av vår mänsklighet består inom parentes sagt i att vi lyckas med detta!) kan det hindra oss från att bli förblindade av det fysiska. Detta exempel visar vikten såväl av metafysiska identiteter som av att skilja mellan dem och de fysiska identiteterna. Paradiset är en plats för ädla människor, d.v.s. för dem som närmar sig Guds idé om vad en människa ska vara. Om denna idé vet vi tillräckligt mycket för att inse att den inte har något med kön, ålder eller hudfärg att göra. Men vi vet också att den inte heller har något att göra med trosbekännelser och med om man kallar sig eller tror sig vara kristen eller någonting annat. Den har helt och hållet att göra med relationen mellan människans själ och Gud, alltså relationen mellan idéerna sådana de realiseras hos den enskilda människan och sådana de i sin fullkomliga och fullständiga form realiseras hos Gud. Av de mänskliga religionerna är kristendomen den som, i kraft av sina band till grekisk religion och filosofi, bäst förstått och bäst gett uttryck för detta sammanhang. Den är därför den religion vi har mest att lära av i detta sammanhang och som vi mest bör rätta oss efter. Men kristendomens uppenbarelser är liksom våra logiska konstruktioner av det gudomligas väsen ofullständiga och ofullkomliga, och av samma skäl. Dogmatisk religiositet är bara en annan och sämre form av ateism.
3. Den mänskliga skönhetens idé: Låt oss nu kombinera de båda ovanstående idéerna och se vad resultatet blir. Detta tankeexperiment är både klargörande och instruktivt. Skönheten hos människorna i vår omgivning tillhör våra mest påtagliga och intensiva estetiska upplevelser, men kan vi bilda oss någon uppfattning om den metafysiska skönhetsidé som eventuellt döljer sig bakom dem? Min egen möjligen något subjektiva uppfattning är att mänsklig skönhet exemplifieras bäst av den (inte nödvändigtvis) blonde och (inte nödvändigtvis) blåögde ariske mannen. Det finns givetvis vackra och ståtliga män även av andra raser, men ingen realiserar med samma fullständighet och fullkomlighet egenskaperna hos den mänskliga skönhetens idé som den idealtypiske representanten för maskulin germansk skönhet. Den idealtypiske germanens skönhet är uppfylld av ljus och bokstavligen lyser fram – och det gör den därför att den kommer inifrån. Det är själslig skönhet i kroppslig gestalt. Vad vi har att göra med här är alltså en skönhet som inte är enbart estetisk utan som ger fysisk form även åt de metafysiska koncepten sanning och godhet. Vi kan ha andra estetiska preferenser, och tack och lov har vi det också, men om jag har rätt i min estetiska värdering så har vi då, förmodligen oss själva ovetandes, lämnat det metafysiska planet och förflyttat oss till något av de andra tre planen. På det sociala planet finns de kollektiva modeller och de av tidsandan eller modet styrda skönhetsföreställningar som exemplifieras i reklamaffischernas människoframställning och av filmstjärnor och andra populärkulturella ikoner. Denna ytliga och schablonmässiga, utpräglat oandliga, inte sällan direkt vulgära och så gott som alltid sexualiserade människoframställning (hur ofta händer det att de individer som förekommer i dessa sammanhang framträder i naturligt osminkat/oretuscherat tillstånd?), har mycket litet att göra med den metafysiska skönhet jag talar om här. Den är tvärtom i många avseende dess motsats, och dess dominans i det offentliga rummet bidrar förmodligen mer än något annat till att försvaga den metafysiska skönhetens inflytande på människors sinne. En i metafysisk mening vacker man måste givetvis utstråla även själslig skönhet. Om han inte gjorde det vore han ju inte någon människa utan ett livlöst föremål. Hans yttre skönhet präglas av hans inre och är i grunden ett uttryck för hans själsliga kvaliteter. Detta är självklart och följer av vad jag sagt om själens metafysiska beskaffenhet. Det som jag kallar psykologisk skönhet är något vi bl.a. uppfattar hos representanter för det motsatta könet som vi känner oss dragna till på ett personligt och känslomässigt plan och som vi tror att vi passar ihop med i praktiskt hänseende. Den utgör en nödvändig grund för vänskapsrelationer och är en förutsättning för stabila parbildningar eller m.a.o. äktenskap. Den är således av tveklöst större betydelse både för oss som individer och för den vidare mänskliga gemenskapen än den metafysiska skönheten, men den skulle inte vara vad den är och inte kunna identifieras som sådan utan den metafysiska idéns (omedvetna) assistans. Alltför starka influenser från det social och det fysiska planet (”romantisk kärlek”) kan däremot leda till att parterna misstar sig på sin psykologiska kompatibilitet, med i värsta fall skilsmässa och familjesplittring som följd. Den fysiska skönheten består i den rent kroppsliga och biologiskt funktionella skönheten utan någon andlig dimension. Det är denna form av skönhet som betingar våra sexuella preferenser och väcker vårt sexuella intresse. Dessa fyra distinktioner förklarar hur en heterosexuell man (med god självkännedom) utan några inre känslomässiga konflikter kan uppskatta och beundra manlig skönhet på det metafysiska planet och i likhet med grekerna betrakta den som det mänskligt ideala samtidigt som han inte känner någon sexuell dragning till män.11 Den andliga och rent estetiska skönheten ligger bortom det sexuella och har inget med den att göra. Gestaltandet av den mänskliga kroppens skönhet i konsten är det kyskaste och renaste av allt skapande. Den som inte kan eller vill eller vågar se det på detta sätt avslöjar att han befinner sig på en lägre nivå än denna skönhet och inte är den värdig. Omvänt demonstrerar en kultur som framhäver och exponerar denna skönhet i det offentliga rummet sin andliga höghet och överlägsenhet. Den klassiska antika konsten är det tydligaste uttrycket för den grekiska kulturens andliga nivå och förklarar varför det var just den som frambringade Platon och hans filosofi. Men, vill någon kanske invända, representerade grekerna själva där och då verkligen ett ariskt skönhetsideal? Det vet vi väl inte. I sin konst och i sina statyer gör de det hur som helst.12
Utbytets identitet
Den närmare uppfattningen av en saks identitet kommer att vara beroende av i vilka (metafysiska) dimensioner den identifierande varelsen existerar. Om en varelse lever i tid och rum kommer tid och rum att tillhöra det som är bestämmande för varelsens uppfattning av sakers identitet. Men vilka varelser lever inte i tid och rum? Vi känner inga som inte gör det. Men att leva i tid och rum är också att leva i en tidens och rummets specifika utsträckning, vilken förvisso kan variera med varelsens beskaffenhet. Med dessa variationer kommer i sin tur på motsvarande sätt varierande behov att vara förbundna. Vi tänker väl här spontant på skillnaderna mellan människan och andra djur, men det finns även stora skillnader mellan människor inbördes.
För en varelse som är konstant medveten om tidens gång och som upplever hur de många tingen i hans omgivning hela tiden förändras, hur de tilltar och avtar, blir till och försvinner, är identitet ett angelägnare och djupare begrepp än för en varelse som inte upplever detta eller som inte gör det i samma utsträckning och med samma styrka. Ju tydligare och mer i detalj en varelse upplever tidens dimensioner desto angelägnare blir identitetsbegreppet för hans liv och handlande. Motsvarande gäller för den varelse som rör sig i rummet och därför inte har samma saker för sina sinnen hela tiden. Ju rörligare en varelse är, och som en följd därav ju mångfaldigare och mera skiftande hans erfarenheter, desto angelägnare blir identitetsbegreppet för honom. Vi kan gissa att metafysiken är ett uttryck för detta behov av identitet och ett sätt att tillfredsställa det på. För den människa som vill upptäcka och utforska världen är metafysiken en naturligare angelägenhet än för den som inte vill göra det. Metafysiken rymmer m.a.o. en faustisk dimension.
Eftersom den sociala tillvaron, d.v.s. det konstanta sammanlevandet och samverkandet mellan varelser av samma eller väsentligen likartat slag, t.ex. mellan människor inbördes eller mellan människor och hundar, på många sätt representerar en ökning av mångfald och förändringar är identitet en viktig och ofta återkommande angelägenhet för sociala varelser, och vi har goda skäl att tro att identitet är en större angelägenhet, angeläget på fler sätt och med fler konsekvenser, för sociala varelser än för icke sociala. I synnerhet om de är utpräglat mobila och har ett högt uppdrivet tidsmedvetande. Men därmed inte sagt att identitet inte är en angelägenhet även för icke sociala varelser. Vi har skäl att tro att identitet är en angelägenhet, i en eller annan form, för alla medvetna varelser och i synnerhet för dem som är medvetna om sig själva. Kanske utgör identiteterna i själva verket basen för medvetandet: den fusion mellan medfödda begrepp och sinnenas värld som gör att vi kan se – och att vi kan se att vi gör det.
Nu kan vi tänka oss att det finns vissa mänskliga livsdimensioner som framom andra ger upphov till eller förstärker behovet av identitet, d.v.s. av att kunna identifiera en sak i beständiga och regelbundet återkommande former. En sådan livsdimension är bytet eller m.a.o. köpandet och säljandet.
Ett byte innebär att olika saker växlas mot varandra. Saker som, mer bestämt, är olika varandra i något väsentligt och angeläget avseende, eftersom det är i detta väsentliga som bytets angelägenhet består. A ger B ett X och mottar i utbyte ett Y av B. Man byter inte identiska saker mot varandra. Att byta identiska saker utgör inte något riktigt byte. Och om ett sådant byte likväl ser ut att äga rum finns det något nytt man vill uppnå därigenom, vilket tillför de utväxlade sakerna en ny egenskap eller dimension som förändrar dem. Barn kan vilja leka byteshandel med varandra och då i brist på bytesvaror låta likadana stenar eller kottar symbolisera det olika. En ungdomlig person kan i Monte Python-anda vilja driva med någon genom att ge honom en död papegoja i utbyte mot en annan. Det lika blir då olikt genom att i kraft av sin likhet bryta mot förväntningarna om att det ska vara olikt. Före en fotbollsmatch har lagen för sedvana att utväxla klubbvimplar. Om den ene kaptenen skulle ge den andre en vimpel som är identiskt lik den han nyss har mottagit kunde han med detta vilja säga att detta är den äkta vimpeln och att den andra bara är en kopia eller förfalskning. Vi kan hur som helst vara säkra på att tilltaget skulle uppskattas lika litet som när Ruggiero och Mandricardo hos Ariosto upptäcker att de båda bär den trojanska örnen som sitt vapen.13
Men för att olika saker ska kunna bytas mot varandra måste de samtidigt vara lika varandra i något eller några andra väsentligt avseende. De måste således vara på en gång lika och olika.
På ett ytligt logiskt plan kan detta se ut som en paradox. Men om vi lämnar detta plan utgör det tvärtom motsatsen till en sådan: det utgör det pragmatiskas paradigm. Jag ger dig det du behöver och du ger mig det jag behöver och våra behov stillas sålunda utan några ytterligare ansträngningar än själva byteshandlingen. (Vilken i och för sig kan rymma sina svårigheter.) Om allt vore så enkelt!
Formellt sett kan ett byte beskrivas som att en företeelse A byts mot en annan företeelse B i kraft av att A och B identifieras med varandra. Detta A = B kan beskrivas som bytets paradox i och med att det ser ut att motsäga identitetslagens A = A.14 Förutsättningen för bytets genomförande och för upplösningen av paradoxen ligger i två andra identitetsrelationer, vilka kan uttryckas som A = V och B = V, varigenom A blir identiskt med B i kraft av att A och B var för sig är identiska med V. V kan för åskådlighets skull utläsas som värde. Det som på ett plan är ett byte mellan två olika företeelser A och B är på ett annat underliggande plan ett byte mellan två identiska värden V och V.15
Det kan nu se ut som om vi hamnar i den andra paradoxen istället, där lika byts mot lika och där det alltså i realiteten inte sker något byte, om det inte vore för att det är i skillnaden mellan A och B som förklaringen till likheten mellan V och V ligger. Skillnaden utgör m.a.o. det värde som ger identitet åt värdet. Det skulle således inte finnas värde hos någonting i världen om det inte fanns olikheter eller differenser.
Men för en varelse som människan handlar bytet inte bara om att gemensamt fastställa ett V med vars hjälp ett A kan översättas i ett B. Det handlar också om att fixera V. Som rumslig och temporal varelse måste människa se till att V inte förändras över tid och rum så att det B hon får i utbyte mot sitt A (eller det A hon ger i utbyte mot ett B) inte blir ett annat än det hon identifierade med V, t.ex. ett ruttet och oätbart äpple istället för det kunskapens vackra röda äpple som hon suktade efter. En flink orm kan visa upp en låda med idel 1:klass-äpplen för sina kunder, för att sedan i smyg fylla påsen med ett och annat äpple ur 2:klasslådan som han håller dold under disken. Här gäller det att inte vara naiv.
Den konkreta bytessituationen rymmer många skilda aspekter, som t.ex. misstag, bedrägerier och olyckor, som förhandlingar, garantier och avtal, som otillräckliga kunskaper och bristande erfarenheter hos endera av parterna eller hos båda, som oklara målsättningar och orealistiska förväntningar, som välvilliga eller mindre välvilliga ingrepp från stat och myndigheter – liksom alla de möjligheter och problem som är förbundna med standardiserade och allmänt accepterade bytesmedel som pengar.
De problem som är förbundna med pengarna beror dels på att pengar tenderar att utvecklas till rena symboler, utan något reellt bytesvärde, och dels på att de tenderar att identifieras med V. Det första problemet är välkänt och har ägnats stor uppmärksamhet, men det andra problemet är väl så viktigt eftersom det handlar om hur värdena externaliseras och i förlängningen nominaliseras. När ett värde externaliseras förflyttas det från den värderande agentens relation till en specifik företeelse till en av denna relation oberoende företeelse, t.ex. till ett i någon viss enhet angivet pris. När värdet hos denna externa företeelse sedan nominaliseras16 blir värde en fråga om överenskommelser och konventioner, om vem som har makten och vem som bestämmer. Med denna utveckling har värdet sekulariserats och agenten i förlängningen berövats sina självständiga möjligheter att värdera, d.v.s. att genom sina egna relationer och handlingar åsätta en sak ett av dessa relationer och handlingar betingat värde. Istället för att vara den som värderar blir agenten en företeelse bland andra vilken liksom dem kan värderas av de krafter och rörelser som styr och bestämmer över det nominella värdet. Vi bör inte identifiera dessa krafter och rörelser med några bestämda personer eller organisationer. När ett samhälle är helt sekulariserat, om något sådant nu är möjligt så länge normala icke artificiella livsprocesser råder, står ingen utanför dem. Vi har snarare skäl att tro att sekulariseringsprocessen nått längst hos dem som starkast driver på den. Detta skulle f.ö. kunna förklara den opersonliga färglösheten och det bristande andliga djupet hos det moderna samhällets urbana eliter.
Det egentliga värdet hos något, det värde som det har i och genom sig självt, genom att vara vad det är och inte något annat, är det heligas grundform. Detta värde kan bara identifieras av en självständig agent som uppmärksammar och förstår det i relation till sig själv och den egna livssituationen. Det heliga kan vara litet och det kan vara stort. Ibland kan det hållas i ett barns hand, ibland kan det vara så stort att det inte kan greppas av några händer, hur många och starka de än är. Det finns en helighet också hos en kvist med äppelblom och hos det äpple som framgår ur den pollinerade blomman. Om det inte vore så, om alldagliga ting som dessa saknade helighet, skulle helighet inte kunna finnas hos någonting annat heller. För att förstå heligheten, för att förstå att det inte rör sig om någon slags metafysisk fiktion, måste vi inse att den består i det värde som något av oss oberoende har i dess egenskap av självständig och unik företeelse. Om vi inte förstår detta kan vi inte heller förstå den egentliga innebörden hos sekulariseringen. Då tror vi att den bara handlar om Gud och religion. Men det finns sekulära religioner och det finns instrumentell Gudstro utan någon reell helighet.
Sammanflätat med ansträngningarna att fixera V i bytesrelationen, något som i vårt samhälle typiskt sett innebär att komma överens om ett pris i pengar på något, löper arbetet med att approximera V – och att göra detta så bra som möjligt. Till skillnad från fixerandet är detta inte ett arbete som har något bestämt slut. (Såvida man inte väljer att se själva förbrukandet av en sak som ett sådant slut.) Att ge en företeelse ett värde är att ge den ett approximativt värde. För att något ska få ett under bytesprocessen fixerat värde måste detta värde alltså approximeras eller m.a.o. uppskattas gång på gång. (Ett förhållande som är uppenbart för var och en som handlar frukt och grönsaker i mataffären.) Det är genom en sådan process som värdet hos en företeelse utgör en levande angelägenhet för oss. Man kan här jämföra med hur en bok lever och talar medan vi läser och tolkar den och hur den när vi lägger den ifrån oss återgår till att bestå av stumma och tanklösa ord. Den betydelse vi utvunnit hos boken kvarstår hos oss, under förutsättning att den har intryck på oss och kanske förändrat oss i något avseende, men själva texten är frånvarande och tyst.
Från mänsklig synvinkel innebär det exakta och konstanta värdet en upplösning av värdet. Ett exakt och konstant värde saknar betydelse för oss eftersom vi inte kan interagera med det och påverka det på något sätt. Värden av detta eviga och oföränderliga slag passar för änglar vilka själva är eviga och oföränderliga. För en varelse som människan finns inga exakta och absoluta värden. Att vi längtar efter sådana värden och inbillar oss att de är sannare och fullkomligare än dem vi har tillgång till och kan göra bruk av visar att vi inte har förstått vad de är. Följaktligen är även heligheten en approximation för oss. Vi kan uppfatta den, eller tro oss uppfatta den, men vi kan inte förstå den helt och fullt. Ängeln är för oss, liksom för elegiernas Rilke, ett förfärande annorlunda väsen.
Den egentliga mänskliga formen hos relationen mellan A och B är således A ≈ B. Det innebär att den egentliga formen hos relationen mellan V och V också är V ≈ V. Men eftersom relationen mellan A och V respektive B och V också måste få denna form kommer relationen V ≈ V att äga en större mått av approximation än relationen A ≈ B. V ≈ V blir m.a.o. en approximation av A ≈ B. Detta får betydelse när V tar formen av ett specialiserat och allmänt accepterat betalningsmedel som pengar. För att få en uppfattning av konsekvenserna kan vi tänka oss att ett diktverk som Iliaden först översätts till ett konstgjort språk som esperanto och sedan till morsesignaler. Vad blir det efter dessa transkriptioner kvar av gudinnans sång? En saks form är också dess innehåll.
Det approximativa hos värdet och värderelationen kan försvagas eller rentav försvinna när V får formen av nominella pengar. Att förminska eller dölja värdenas rörlighet och ungefärlighet är i själva verket ett av incitamenten bakom de nominella pengars uppkomst och spridning, d.v.s. att ersätta pengar med sakvärde, t.ex. guldmynt, med pengar utan. Det är ett sätt att ge de nominella pengarna ett värde de inte har. Genom de nominella pengarna uppstår illusionen att V = V (och således att A = B), d.v.s. illusionen att vi lever i en enklare och lätthanterligare värld än vad vi gör. Vilket i förlängningen innebär att makt och våld kan utformas och utövas på ett annat sätt än förut. Genom att kontrollera de nominella pengarna kan man styra hur de som använder dem värderar. Och att styra hur någon värderar att styra honom i allt.17
En arbetsgivare kan nu säga till sin anställde att värdet av hans arbete är = N kronor. En köpman kan nu säga till en kund att värdet hos äpplena i lådan är = N kronor. En relation av formen = ger till skillnad från en relation av formen ≈ inte utrymme för någon diskussion eller något köpslående. Diskussioner och köpslående har förvisso också sitt pris, för båda parter, men det beror på att de är levande och aktiva relationer som söker sin jämvikt, d.v.s. relationer mellan självständiga agenter. Detta pris är i realiteten ett värde hos dem (och bidrar till deras approximativa form), eftersom det tydliggör och förstärker agenternas mänsklighet för varandra. Hur då? Det uppenbarar och demonstrerar för dem deras eget värde genom att visa hur detta värde tar form och varierar i relation till andra. Med ett enkelt exempel: om du tvingas köpslå med en dryckesautomat kommer den att framstå som mer mänsklig för dig (och samtidigt som mer irriterande!) än om den automatiskt utför dina instruktioner och alltid ger dig vad du vill ha.18
Det oscillerande approximativa värdet är till skillnad från det exakta och oföränderliga värdet ett levande värde. Det lever i relationen mellan människa och värld och mellan människorna inbördes. (Om och i den mån de utgör självständiga agenter.) Det är i och genom denna relation som värdet oscillerar och det är i och genom denna relation som vi söker dess approximativa jämvikt (jämviktsvärdet eller bytesvärdet) för att kunna genomföra det önskade bytet, d.v.s. den approximation som utgör en saks acceptabla värde för oss. Genom de oscillationer som äger rum mellan människa och värld eller mellan människa och människa kan vi, om vi vill och är uppmärksamma och äger medkänslans intresse, ana ett värde hos världen/den andre som inte är vårt eget men som avser detsamma som vårt. Jag kan ana hur du värderar saken och därmed kan jag ana dig – sådan du är inför dig själv och, kanske, i dig själv. Men vi ska inte inbilla oss att denna förståelse under alla omständigheter är någonting eftersträvansvärt och positivt. Att inte kunna se den andre sådan han är kan i många sammanhang vara lika önskvärt som att göra det. Men oavsett vad vi vill och vad som passar de målsättningar vi har innebär det ofrånkomligen att världen berövas en del av sina mänskliga kvaliteter när vi inte ser varandra sådana vi (approximativt) är. Om världen vore exakt och oföränderlig och alltså inte oscillerade runt en approximation skulle vi inte kunna se den andres värde. Det skulle inte finnas något sådan värde för oss att se. Av detta följer att de nominella pengarna genom att förminska eller dölja approximationen inte bara kan förminska eller dölja värdets verkliga beskaffenhet för oss utan även människans egen – och därmed hennes mänsklighet. Vår nästa förvandlas till en främling. Ja, rentav till en sak som har ett pris.19
Det subjektiva värdet, d.v.s. det värde jag ger något utan intresse för eller hänsyn till det värde du ger, bryter liksom det absoluta värdet (föreställningen om ett sådant eller tron på det) denna relation. Det oscillerande approximativa värdet är i realiteten det objektiva eller, med en mer passande dynamisk formulering, objektiverande värdet. Inte i den meningen att det är objektivt sant, d.v.s. detsamma för alla och en gång för alla givet, utan i den bemärkelsen att det erkänner sina egna begränsningar och således sin ofullständiga och alltså korrigerbara karaktär – brister vilka motsvarar begränsningarna och kontingensen hos de värderande agenterna själva. Det objektiva värdet är ett värde som intar en självmedveten och kritisk distans till sig själv och som därför kan (fortsätta att) eftersträva större klarhet och precision. Det är öppet och dynamiskt. Det diskuterar sig själv. Köpslår, skulle man passande nog kunna säga. Det objektiva sinnet säger inte ”Så här är det!” (därför att jag vill det, vilket är subjektivismen grund, eller därför att Gud vill det, vilket är det absoluta värdets grund – hur ska vi som inte alltid vet vad vi själva vill kunna veta vad Gud vill?) och det kan därför inte heller inspirera oss till att försöka tvinga andra att se saken på samma sätt. Det använder istället uttryck som kanske, möjligen, troligen, ja, nästan säkert, fast å andra sidan… Det objektiva sinnet river inte ner andras gudabilder med motiveringen att de är avgudar. Det försöker istället se dem som approximationer och närmevärden till samma religiösa storhet som det omfattar med sina egna trosföreställningar.
Betalningsmedel av numerisk karaktär, d.v.s. kvantifierande betalningsmedel, tenderar att dölja eller försvaga oscillationen och approximationen. Detta gäller i.s.h.t. när betalningsmedlet är nominellt, d.v.s. inte har något sakvärde. Försvagandet av den oscillerande approximativa värderelationen är de nominella och numeriska betalningsmedlens dolda kostnad. Det är det egentliga priset på pengar.
Vi vet inte vad något är värt. Även om den muntert högljudda antikvitetsvärderaren på TV försöker övertyga oss om motsatsen. Hur skulle vi kunna göra det? En företeelses värde är logiskt sett relaterat till vårt liv i dess helhet. Dess värde = dess betydelse för detta liv. Detta gäller alla företeelser, oavsett storlek och vanlighet, alltifrån en måltid till en livslång vänskap. Men vi känner knappast vårt liv i alla dess enskildheter. En företeelses värde är logiskt sett relaterat till den värld den är en del av. Men vi känner ju endast en mycket begränsad del av denna värld. Vår kunskap är ett styckverk. Det är ju därför vi känner sakers värde. Men detta är inte någon brist. Varken hos värdet eller hos oss själva. Det är tvärtom det som gör att det får betydelse för oss och blir vad det är. Det vi kallar känsla är inte, som vissa filosofer hävdar, något som står i motsats till förnuftet eller som utgör en sämre alternativ kunskapskälla som vi ibland är tvungna att nöja oss med. Känslan är det sätt som vi förstår värdena på – och som vi förstår världen som ett rörligt spektrum av värden. Känslan gör inte världen subjektiv. Den tvärtom hjälper oss att objektivera den (och oss själva) i och med att den uppenbarar för oss att vi inte är ensamma om att hysa känslor inför den. Med förnuftet inser vi att det förhåller sig så.
Om vi tänker oss att vi i likhet med änglarna, men utan att vara eviga och oföränderliga som de, kunde se en saks sanna värde utan hjälp av vår känsla skulle vi bländas av den tomhet som trätt i sakens ställe. Vi skulle inte se någonting alls, ty där skulle inte finnas något för oss att se…
Varför är då denna oscillerande approximation så viktig? Därför att vi inte kan nå den metafysiska realiteten, d.v.s. idéernas värld, ensamma och utan hjälp. Det är genom den oscillerande approximationen, vilken ju inte äger rum inom oss själva utan mellan oss och världen och mellan människa och människa, över tid och rum, som vi kommer i kontakt med den metafysiska världen, som vi blir på det klara med vad den är och vad den rymmer och vad den kan tänkas rymma. Det är genom denna interaktion mellan av varandra oberoende faktorer som den metafysiska realiteten framträder för oss och som den blir en levande del av våra tankar och av vår själ. Det är således inte förvånande att den metafysiska dimensionen hos en kultur försvagas när gemenskapen och de sociala banden i samhället försvagas. Vem ska vi kunna lära av när andra människor har förlorat sin betydelse för oss? Vem ska vilja lära oss när vi inte längre betyder något för andra? Omvänt är den metafysiska dimensionen betydelsefull för gemenskapens bevarande och fördjupande.20
Det är som när Sokrates i dialogen Menon hjälper en obildad slavpojke att inse vissa matematiska sanningar. Kapaciteten att se och förstå finns redan hos pojken och den insikt som blir följden av Sokrates undervisning gör det också. Men det är genom Sokrates samtal med honom som insikten föds, som den tar form och blir medveten. Geniet kan föra denna dialog med den icke-mänskliga naturen eller rentav med sig själv och på detta sätt själv komma fram till sanningar. Det är i denna autonomi hans genialitet består – och det är med den allt börjar. För någon måste ju vara först med en idé. Liksom någon måste vara först med en lyckad mutation. Men de allra flesta av oss är beroende av en dialog med en Sokrates eller en Platon eller med någon som är delaktig av samma tradition som de.
Om vi reflekterar över det faktum att det vi här söker nå fram till och blir medvetna om inte är något som finns på tillvarons yta eller i färdig form ute i världen utan s.a.s. under den är detta villkor inte så förvånande. Vi brukar med en missvisande term kalla dessa idéer abstrakta till skillnad från den värld som vi med en lika missvisande term kallar konkret.21 Hur som helst: det är i mötet med världen som det som finns under dess yta och under vår egen kan bidra till att i form av en oscillerande approximativ process uppenbara varandra och göra oss medvetna i form av idéer. Att denna process måste bestå i en oscillerande approximation beror på att de båda sidor som möts här dels är oberoende av varandra och dels båda är kontingenta och ofullkomliga. Att se och förstå den metafysiska dimensionen är för en människa som att spegla sig i ett strömmande vatten.
På detta sätt blir utbytet eller byteshandeln mellan självständiga agenter, ett byte som vi inte ska begränsa till kommersiella situationer, en metafor för vårt gemensamma sökande efter sanningen. Jämvikten och det genomförda bytet är då det objektiva resultatet av våra ansträngningar. Den fria marknaden, den genuint fria marknaden, är en metafor för vårt sanningssökande. Men finns det då någon sådan marknad? Har det någonsin funnits en genuint fri marknad? Liksom sanningen är även den en idé och ett ideal som vi försöker närma oss och som vi eftersträvar att förverkliga. Staternas inflationspolitik och de globala finansinstituten är härvidlag de drakar som vår riddare drar ut i strid mot för att frälsa jungfrun ur deras våld. Och jungfrun hon är livet sanna värde. Ett värde som i detta fall endast kan uttryckas genom handlingen att vilja erövra det och vara beredd att offra livet för att lyckas med det.
Noter
1 Hit hör primaterna och många andra djur, som hundar, kråkfåglar och delfiner. Kanske drömmer alla djur på något sätt? Kanske drömmer bina? Om jag har rätt i mitt resonemang här ovan är det i det närmast nödvändigt för en varelse med personlighet att kunna drömma. De frågor vi behöver ställa oss är: vilken är drömmarnas roll för personligheten och hur stor är den? Är det rentav i drömmen som vår personlighet föds? Är vår personlighet en drömvarelse som då och då vaknar upp? Intressant är det hur som helst att upptäcka att vi inte bara kan agera i våra drömmar utan också vara medvetna om oss själva i dem, ty när vi vaknar kan vi ju ibland minnas vilka tyst reflektioner vi gjorde i drömmen. Trots att drömmen utspelar sig inom oss, vilket vi ju tänker oss att den gör, har vårt drömjag således ett eget inre i drömmen.
2 Detta är en identitet med förbehåll. Jag var själv tills helt nyligen okunnig om att is till skillnad från vatten definieras som en mineral. När vatten fryser till is får det samma strukturella egenskaper som utmärker mineralerna.
3 Ökad anpassningsförmåga hos en social organisation kan inte uppnås utan att man gör organisationen mindre fast, t.ex. tillåter bildandet av nya avdelningar och underlättar medlemmarnas rörelse från en nivå till en annan.
4 Att denna kunskap primärt består i en ny form av medvetande framgår av att Adam och Eva plötsligt börjar blygas inför Gud därför att de är nakna.
5 Nietzsche kan betraktas som en modern representant för den metodiska och närmast allomfattande skepticism som förefaller ha florerat i Athen och andra antika städer på hellenistisk tid och däromkring. Sofister dyker upp och får inflytande i brytningstider när kulturella konflikter och social oro råder. (För den observante skulle de rentav kunna fungera som en motsvarighet till de burfåglar gruvarbetarna förr i tiden förde med sig ned i schakten för att använda som gasvarnare.) Sofisternas inflytande är dock inte enbart negativt, eftersom deras ofta extrema och överdrivna kritik kan hjälpa oss att upptäcka tankehämmande fördomar och intellektuella klichéer, såvida vi nu vill detta, och på så sätt möjliggöra för oss att bedöma oss själva och vår situation på ett korrektare sätt än förut och bättre förstå vad vi måste göra för att lösa våra problem. De öppnar nya tankevägar för oss och vitaliserar vårt tänkande. Sålunda står även sofisternas negativa och nedbrytande kritik i livets tjänst. Eller för att använda Nietzsches egna ord: det är gott som gagnar livet.
6 Där detta synsätt dominerar riskerar en försvagning av religionen att medföra att även sanningens och objektivitetens ställning försvagas. Detta lämnar fältet fritt för de världsliga makterna.
7 J.f.m. Sokrates/Platons diskussion om medfödd kunskap i dialogen Menon.
8 Vi får inte låsa vår förståelse av de logiska konstruktionerna vid språket. Redan det faktum att vi kan identifiera det sköna hos något och se likheterna mellan olika sköna företeelser visar att vi har bildat ett begrepp för det sköna. En logisk begreppskonstruktion behöver inte vara språklig eller ta formen av symboler. I själva verket är vårt språk och vårt språkliga tänkande beroende av att det dessförinnan och oberoende av det finns ospråkliga begrepp och begreppskonstruktioner.
9 Med ett gudsbegrepp av detta slag finns det givetvis inget utrymme för mer än en Gud. Samtidigt är det en öppen fråga om denne gud är monoteismens Gud eller panteismens. En monoteism som är övertygad om att kunna besvara denna fråga till sin egen fördel är paradoxalt nog tvungen att förneka Guds outgrundlighet och därmed i realiteten hans existens. En av mina invändningar mot monoteismen som teologi är att den driver oss i riktning mot ateism. Ateismens negativa teologi är inte farligare än någon annan teologi, och den utgör en användbar och kanske nödvändig motståndare som hjälper oss att hålla oss vakna, men dess återverkningar på det sociala och kulturella planet är allvarliga. Tomrummet efter Gud kommer ofrånkomligen att fyllas av någonting annat. Och människans avgudar (den starka staten, den store ledaren, penningen, den sociala utopin, klimatkatastrofen o.s.v.) har en tendens att tillåta sina anhängare alltför mycket. Det är därför de avgudas. Kärleken är förbehållen den som sätter en gräns för ditt jag.
10 De egenskaper jag försöker ringa in med dessa uttryck är inflätade i varandra på ett invecklat sätt. Finns det ett fungerande självmedvetande utan ett förnuft? Är självständigt handlande möjligt utan någon moralkänsla? Inte i längden och inte i någon djupare mänskligt identifierbar mening. Så mycket tror jag man våga säga.
11 Grekerna hade naturligtvis rätt i att identifiera mänsklig skönhet med manlig skönhet. Den kvinnliga skönhet är mer en de statiska formernas skönhet än en kraftens och rörelsens. Manlig skönhet är en vital process som formar i kraft av sin egen form. Detta lyser fram som en andlig kvalitet i de främsta konstnärliga och av materiella orsaker nödvändigtvis statiska gestaltningarna av den. Skulpturen Diskuskastaren är ett utmärkt exempel. Den utveckling inom den grekiska konsten som ledde fram till att avbildningar av kvinnokroppen blev allt vanligare och till slut kom att nå positionen av ett ideal är ett tydligt uttryck för den kulturella process där den estetiska skönheten trängs undan och ersätts av den fysiska och erotiska. Detta är ett konsekvensrikt skifte och ett ovanligt tydligt exempel på hur konsten och de förändringar den genomgår speglar underliggande förändringar hos samhället – och delvis även driver på dem. Men eftersom förändringen innebär ett fjärmande från den metafysiska skönheten, ett försvagande av dess närvaro och inflytande, är det inte en utveckling som är av godo utan tvärtom ett förfallssymptom. Den kristna kulturens rädsla och skygghet inför avbildningar av den nakna människokroppen är ett tydligt vittnesbörd både om den bristande andliga nivån hos kyrkans ledande skikt och om kyrkans urartning till politisk maktapparat. Men det ska i rättvisans namn tilläggas att den också vittnar om kyrkans medvetenhet om den låga andliga nivån hos stora delar av folket och dess insikt om att många individer inte förmår se den estetiska skönheten hos en konstnärlig gestaltning av mänsklig skönhet utan ser den fysiska och erotiska i dess ställe.
12 ”Men of aristocratic standing will always and everywhere be the embodiment of human beauty – be they Prussian Junkers, British Lords, Arab royalties, Massai warriors or Japanese shoguns. Beauty is not a theory of race but of spirit. The intermarriages between aristocratic individuals of different ethnicity is, at least partly, an effort to elevate this spirit. The result can be very satisfying. Human nobility and beauty are far removed from the racial theories of the socialist movements of the 20th. century.”
13 Orlando Furioso, XXVI 98-102.
14 Allt är identiskt med sig själv och allt som är identiskt med något är samma sak.
15 Eller för att introducera den väsentliga subjektiva och psykologiska dimensionen i resonemanget: två värden som de bytande uppfattar eller bedömer som lika, som de i den aktuella bytessituationen av vissa skäl tror eller tycker eller känslomässigt accepterar som lika eller tillräckligt lika för att de ska vilja genomföra bytet. På det förenklade abstrakta planet beskriver vi värdena som V = V. I den konkreta praktiska verkligheten måste beskrivas som V ≈ V. I detta ≈ ligger bytets mänskliga realiteter. Approximationen och dess bakomliggande subjektiva dimension är i själva verket en förutsättning för bytet, eftersom det inte är möjligt att på strikt objektiva grunder avgöra om två olika sakers eller företeelsers värden är identiska. Skulle en allvetande gudom kunna avgöra detta? Man skulle kunna tänka sig att en allvetande gudom kunde avgöra om en sak A har samma nytta för den ena parten i bytesrelationen som saken B har för den andra parten. Men detta förutsätter att de båda parterna gör en strikt objektiv värdering av saken – och det gör de ju inte!
16 För att den ska kunna nominaliseras måste den först externaliseras.
17 Det är inte girigheten som sådan som är ett hot mot själens livsprocesser utan den tomhet som uppstår där girigheten avser något som i grund och botten saknar värde och mening, t.ex. papperspengar eller popularitet på social media.
18 Turing-testet bygger på principen om förnuftsbaserad kommunikation och förståelse. Men i själva verket skulle de frågor och den irritation som väcks av motspänstighet och inkonsekvens kunna fungera som ett lika bra test på en okänd respondents mänsklighet. Varav väl följer att Turings test av mänsklig tankeförmåga/kommunikationsförmåga testar något annat än mänsklighet. Själv har jag alltid betraktat testet som ett utslag av Alan Turings brittiska humor. Låt oss istället för ett test av mänsklighet tänka oss ett test av anklighet. En inflygande gräsand ska välja mellan två dammar: i den ena dammen simmar en riktig and, i den andra en vätte. Om den inflygande gräsanden väljer att landa i dammen med vätten då har vätten bestått anklighetstestet och är alltså att betrakta som en riktig and. Kvack!
19 Du behöver inte köpslå med en slav. Följaktligen behöver du inte heller uppfatta slaven som en människa. Så snart du förhandlar med en slav, så snart du ger honom något i utbyte utöver det livsnödvändiga, har er relation förvandlats till något annat och mer komplicerat än en renodlad herre-slav relation. Det fundamentala skälet till varför eurokratin vill begränsa yttrandefriheten och inte tillåta ”vanligt folk” att säga sin mening offentligt är att de inte vill tvingas betrakta oss som människor, d.v.s. som sina likar. Om schimpansen i buren plötsligt bad om sin frihet och började diskutera Lockes principer med oss… Låt oss göra detta fullständigt klart: för eurokratin är vi ett statistiskt befolkningsunderlag, så och så många i de och de kategorierna, ingenting annat, och det kommer vi att vara så länge vi finner oss i det. (Vilket kan vara länge, eftersom den materiella bekvämligheten och den sociala tryggheten, och rädslan för att förlora dem eller se dem minska, gör oss eftergivliga och formbara. Detta reaktionssätt fullt förståeligt och vill man moralisera över det får man först visa att man själv är beredd att göra uppoffringar.) För eurokratin är du ingen människa. Du är mindre än en negerslav för sydstatsbaronen. Du är mindre än juden för koncentrationslägervakten. Du är bara en siffra, en abstraktion, en detalj i en plan. Eurokraternas åtgärder saknar mänsklig motpart. Det innebär att de och deras handlingar inte ens kan beskrivas som repressiva eller monstruösa. Deras mänsklighet är selektiv och begränsad till den egna kretsen. (En krets som de själva vill tänka på som en elit men som i själva verket består av improduktiva individer utan positiv kulturell signifikans.) Det är för att stärka och hålla ihop denna krets av ”utvalda”, för att bibehålla föreställningen om dess betydelse och världshistoriska mission, som de är i så stort behov av Hollywoodhjältar som Zelenskyj, massmediaglittriga toppmöten där ”alla som är något” är med, vidlyftiga mångmiljardprojekt för att rädda klimatet m.m. och hasardbetonade konflikter med demoniska motståndare som Trump och Ryssland. Eurokratin påminner mig om kung Arthurs hov i Camelot under kristiden när man hade förlorat kontakten med både folk och yttervärld. Den gången blev räddningen en uråldrig myt och en självuppoffrande kristen riddare som i övertygelse om myten sanning gav sig ut för att fullgöra dess uppdrag. Var finns den räddande myten idag? I Ukrainas seger? I ett koldioxidfritt Europa? Och vem är riddaren som kan utföra uppdraget? Posören Zelenskyj? Lyxaktivisten Greta? Eurokratin lever i en fantasivärld som de har konstruerat för att passa dem själva och deras önskningar. Våra privata fantasier utgör motsatsen till myterna och deras sanningar. De kan skänka oss lycka och tillfredsställelse men fjärmar oss samtidigt från verkligheten. Skillnaden mellan myt och fantasi uppenbaras när du försöker omsätta dem i handling. Fantasin för dig på kollisionskurs med verkligheten. Myten hjälper dig att bryta igenom den kuliss av konventioner och slöjor av rädsla och osäkerhet som döljer den djupare och fullständigare tillvaron för dig. Den ger dig mod och motiverar uppoffringar. Men myten kan bara fungera som sådan så länge den är en del av vår historia och så länge vi tror på den gemensamt. För att själva våga tro behöver vi andras tro.
20 Är den rentav nödvändig? För vissa former av gemenskap är den det.
21 Om världen är konkret och om idéer är något som kan utvinnas ur den är de också konkreta, men om allt är konkret saknar det abstrakta självständig innebörd. För att förstå förhållandet mellan idéer och värld måste vi istället tänka oss att det finns en rationell ordning hos världen som är på en gång förbunden med den men inte identisk med den. Den utgör en särskild dimension som i kraft av sin existensform är oberoende av världen. Världens rationella ordning kan fortsätta att finnas även sedan världen själv har gått under, liksom talen och deras relationer inte upphör att finnas bara för att ingen är medveten om dem eller förstår dem. Som rationella varelser kan vi upptäcka denna dimension, närma oss den och förstå den. Med en bild: om världen är en bok så är den rationella dimensionen dess betydelse och vårt medvetande är den läsning av boken som resulterar i en (partiell och ofullkomlig) förståelse av dess mening. Det är textens innebörd eller mening som är det väsentliga, inte själva texten, men vi kan inte uppfatta denna mening eller förstå den utan hjälp av texten. Vi säger inte att texten i en bok är konkret och att vår förståelse av den är abstrakt. Men vi skulle kunna säga att texten är kroppen och förståelsen av den är själen. Det ger en bättre uppfattning av det sammansatta och intima hos denna relation. Av en uppfattning av detta slag följer att det finns en av oss oberoende sanning och att våra kunskaper om denna sanning är bristfälliga och tillfälliga. Det är när vi inser detta och gör vad vi kan för att förbättra våra kunskaper som de börjar få objektiva kvaliteter. Objektivitet är alltså en hållning till sanningen. Det är en moral som säger att man alltid och under alla omständigheter ska hålla sig till sanningen och aldrig ljuga. Detta är också en av de första saker ett barn får lära sig: att inte ljuga, att inte stjäla, att alltid tala sanning, att alltid hålla sitt ord. Att m.a.o. vara en sann och ärlig människa. Ur ett metafysiskt perspektiv finns det ingen allvarligare synd än lögnen. (Det är därför Simone Weil kritiserar Dostojevskij för att han sätter godheten framför sanningen. Utan sanningen kan vi ju inte veta vad som är gott och vad som inte är det.) Med denna uppfattning blir också föreställningarna om sanningens relativitet och subjektivitet överflödiga. De bygger på en missuppfattning av vår situation. Subjektivitet och relativitet finns förvisso, men de har inget med sanningen att göra. De är tvärtom ett uttryck för avståndet mellan oss och sanningen. Subjektiviteten är ett avsiktligt avståndstagande, där man medvetet väljer en fiktion, halvsanning eller lögn framför en obekväm sanning eller oroande ovisshet, och relativiteten är en följd av en konstitutionell brist hos oss, vilken vi bara kan anstränga oss att vara medveten om och som i medveten form i själva verket spelar en viktig roll för vår strävan efter objektivitet.
Tidigare delar:
Pengarnas logik 1 – Utgångspunkter
Pengarnas logik 4 – Alternativ
Pengarnas logik 5 – Det immateriella
Pengarnas logik 7 – Bytet av pengar
Pengarnas logik 9 – Pengar som skuldsedlar
Pengarnas logik 10 – Lånandets dynamik
Pengarnas logik 11 – Inflation
Pengarnas logik 12 – Koordination
Pengarnas logik 13 – Förgreningar och återkopplingar
Pengarnas logik 14 – Ackumulationen
Pengarnas logik 15 – Pengarnas frihet
Om skribenten: Jonas Åberg
