Nyckeltermer:
1. alternativ,
2. val,
3. värde,
4. relationen val – värde,
5. det immateriella,
6. indeterminism (valfrihet),
7. relationen immateriellt – indeterminism,
8. de immateriella pengarna,
9. relationen valfrihet – pengar.
Vad är frihet? Frihet är konkret sett att kunna välja. Det är m.a.o. att ha alternativ eller mer specifikt separata handlingsmöjligheter.
Hur får man alternativ? Att ha olika handlingsmöjligheter är att ha möjligheten att välja mellan α och β. Att ha alternativ är således att äga vad vi kallar frihet. Alternativen behöver inte bestå i yttre handlingsmöjligheter utan kan även avse inre eller mentala val, t.ex. valet mellan att reflektera över ett teoretiskt problem istället för över ett annat.
Av att friheten är knuten till alternativen följer bl.a. att den kan vara större eller mindre, enklare eller svårare. Den kan vara begränsad till ett litet antal lokala alternativ. Den kan uppstå och den kan försvinna – för en längre eller kortare tid. Den kan även ökas eller minskas beroende på vilket beslut man fattar i en enskild situation. Härvid är det inte säkert att det alternativ som ger störst frihet på kort sikt också ger större frihet på längre sikt. Våra möjligheter att utöva vår handlingsfrihet påverkas dessutom av hur andra utövar sin. Friheten betraktad som handlingsfrihet är ingen absolut kategori utan betingas av den situation vi befinner oss i och av vår förmåga att förstå denna situation, att kunna urskilja och utnyttja de möjligheter den rymmer. Frihet är m.a.o. en högst komplicerad sak.
En entreprenörs frihet är en annan än en löntagares. En filosofs frihet är en annan än en ideologs. En människa som har regler att följa har en annan frihet än den som saknar regler. Den människa som är rotad i sin kultur har en annan slags frihet än den som är rotlös.1
Frihetens nyckelfråga är följaktligen hur vi får alternativ. Ett par följdfrågor gäller varför vi har de alternativ vi har och hur vi kan påverka vilka alternativ vi har.
Att förklara hur vi får handlingsalternativ är inte så enkelt som man kan tro. För det är inte så att alternativen bara finns där, oberoende av oss, och att det enda det gäller är att välja mellan dem. Den som inte handlar har inte några alternativ. Den som agerar ”rent instinktivt” eller på order från andra har inte heller några.2 Det är bara den varelse som skulle ha kunnat handla annorlunda som har alternativ. Frihetens logik är m.a.o. kontrafaktisk.
Men redan här uppstår ett problem. För hur vet vi om någon verkligen har alternativ? Ja, hur vet vi om vi själva har det? Vi kan ju bara se vad en agent faktiskt gör, inte vad han har avstått ifrån att göra eller vad han skulle ha kunnat göra om han hade valt annorlunda.
Logiskt sett har vi alltid alternativ, eftersom vi när vi står i begrepp att handla kan reflektera över att vi kan göra på olika sätt i den aktuella situationen, t.ex. agera eller förhålla oss passiva, och att vi när vi väl har handlat kan tänka att vi kunde ha gjort på ett annat sätt också – och att det kanske hade varit bättre om vi hade gjort det. Oavsett om det finns några bra alternativ till det vi gör eller inte och oavsett om vi i praktiken kunde ha gjort på något annat sätt eller inte, så finns det logiskt sett alltid alternativ för en varelse som är medveten om sig själv och kan reflektera över sin situation.
Men empiriskt sett, om vi betraktar oss själva utifrån, så som man betraktar andra människor, kan vi inte se dessa alternativ. Vi kan inte ens se om vår egen passivitet är ett resultat av ett medvetet val, av ren glömska eller av att vi har intagit ett kraftigt sedativ. Vi kan inte på empiriska grunder skilja mellan en varelse som har alternativ och en som inte har det, för vår empiri är ju begränsad till vad som faktiskt finns, d.v.s. till de handlingar som faktiskt utförs.
Den som nu invänder att vi på empirisk väg kan avgöra om en varelse har den organisation som krävs för att handla målmedvetet och kunna välja mellan olika alternativ kommer ändå inte undan de svårigheter som består i att i en specifik situation avgöra om en varelse med en sådan organisation faktiskt använder sin förmåga eller inte. Vi kan inte på enbart yttre kriterier avgöra om denna varelse i ett enskilt fall handlar på basis av ett val mellan alternativ eller inte.
Av detta kan vi dra slutsatsen att friheten är en logiskt kategori, d.v.s. något som är knutet till medvetandet och förnuftet. Om det förnuftiga medvetandet finns så finns också friheten – eller åtminstone dess möjlighet.3
Vi ska inte göra någon stor existentiell sak av vår frihet. Friheten är givetvis en förutsättning för de viktiga existentiella frågorna, som t.ex. frågan om livets mening och frågan om hur man bör leva, men i de allra flesta valsituationer, de som tillsammans utgör den överväldigande majoriteten av alla val, och som redan av detta skäl väger tyngst, men som även i många enskilda fall är de viktigaste, saknar vår frihet existentiell dimension eller har endast en svag och betydelselös sådan. Vi låter oss istället vägledas av vanan, av normer och sedvänjor, av andras råd och uppmaningar eller av vad den konkreta situationen bjuder. Detta innebär varken ofrihet eller omedvetenhet. I så fall skulle allt handlande som är moraliskt riktigt och socialt lämpligt vara ofritt och osjälvständigt. I själva verket förhåller det sig snarare tvärtom. Det är det normföljande handlandet som är det verkligt fria handlandet – därför att det bidrar till andra människors frihet och därmed indirekt till vår egen. Att följa en regel är inte vara ofri. Att vara fri förutsätter tvärtom att man vet vilka regler som finns, att man förstår varför de finns och att man har lärt sig hur de ska tillämpas.
Men bigotteriet då? De förljugna och förtryckande formerna av regelföljande då? Är man fri om man är politiskt korrekt? Är den som är politiskt korrekt friare än den som vägrar att vara det därför att hans samvete förbjuder honom det? Det är en svår fråga. I social mening är den som accepterar rådande synsätt och regler friare än den som inte gör det, så som den som umgås med sina likar kan handla och uttrycka sig lättare än den som tvingas leva som en främling bland människor han inte har något gemensamt med. Å andra sidan är han andligen ofriare. Han har svårare att reflektera över sina handlingar och svårare att handla i enlighet med sina reflektioner. Dessa svårigheter kan eskalera tills han blir i det närmaste oförmögen att handla som en fri agent. Den som aldrig använder sitt eget omdöme utan i alla frågor tycker som andra och i alla avseenden gör som de är givetvis inte någon fri agent. Den sociala förljugenheten och det kollektiva förtrycket växer i styrka och omfattning när den andliga eller inre frihetens inflytande försvagas. Den teoretiska slutpunkten är en till 100% politisk korrekt kultur, där alla agerar som de gör p.g.a. det sociala trycket.4 Det ideala vore en kultur där de sociala livsformerna i samma utsträckning står under den andliga frihetens inflytande som under gemenskapens krav, d.v.s. där gemenskapen bottnar i en andlig realitet – eller mer bestämt i sanningen, d.v.s. i den av människan oberoende verkligheten. Där sanningen är den högsta normen, den regel som alla andra regler måste respektera, kommer hyckleri och konformism alltid att betraktas som något lågt och föraktligt. Men dessa mänskliga svagheter går inte att utrota. Vi kan bara bekämpa dem så gott det går. Det starkaste motmedlet mot dem är det förakt de väcker och de skamkänslor som detta förakt ger upphov till hos dem som har fallit för svagheten. Människans moraliska ryggrad består till stor del av en rädsla för att behöva skämmas. Beröva människan hennes känsla för skam och du berövar henne en av de viktigaste källorna till frihet och anständighet. Om det endast vore godhet och medmänsklighet som drev människorna skulle det inte finnas något sådant som politisk korrekthet. Den politiska korrekthetens godhet, d.v.s. den godhet som vill tala om sig, är godheten som kliché.
Hur får vi alternativ?
Eftersom friheten är beroende av alternativ och alternativen är beroende av kunskapen om dem skulle man kunna dra slutsatsen att friheten är beroende av, brett uttryckt, kunskap om världen. Att vara fri är att känna världen och sina möjligheter att agera i den. Ett kort svar på frågan hur vi får alternativ vore därför: genom vår kunskap.
Men hur får vi kunskap eller, rättare sagt, hur förstår vi att de kunskaper vi har är relevanta för alternativen? Hur uppfattar vi det vi vet som kunskap om världen och dess beskaffenhet? Våra kunskaper måste från början vara förenade med vårt handlande på något sätt, de måste från början ha en praktisk innebörd, d.v.s. vara kunskap om vad man kan göra samt om när, hur och varför man ska göra det. Vi kan inte urskilja praktiska alternativ hos världen med hjälp av vårt vetande om det inte är detta vi försöker göra. Våra kunskaper om världen är således, föga förvånande, beroende av våra handlingar. Men mer än så: de är beroende av handlingar som känner till och är praktiskt medvetna om alternativens realitet. För att lösa denna knut får vi tänka oss att alternativens logik är en del av vårt förnuft, av vårt medfödda sätt att tänka, och att den alltså präglar kunskapens själva form. Vi ser således världen inte enbart som ett faktum utan som en möjlighet; vi ser inte enbart det som finns eller sker utan också det som skulle kunna finnas och skulle kunna ske. Vi ser förvisso det senare genom det förra, men om vi inte såg det senare skulle det förra sakna mening för oss och inte kunna identifieras som något. Vi uppfattar m.a.o. världen som ett skeende eller en process, även om det för det mesta ser ut som vi ser den som ting och relationer.
Eftersom det som skulle kunna finnas och skulle kunna ske ännu inte finns, och kanske aldrig kommer att finnas, är det i en mening något immateriellt. Det är alltså i det immateriella som vår frihet består. Det immateriella är förutsättningen för att det materiella ska ha någon mening (för oss), för att det ska ha något värde.
Kan vi undvika de besvärliga och metafysiskt laddade begreppen materiellt och immateriellt genom att nöja oss med att tala om faktiskt och möjligt istället? Att det måste finnas en dimension av möjligheter för att det faktiska ska kunna påverkas och förändras låter logiskt. Men för att det möjliga som sådant ska kunna påverka det faktiska måste det äga någon form av existens. Att det faktiska är tillfälligt och föränderligt, i den mån det nu är det, räcker inte för att det ska kunna förändras av det möjliga. Nu säger vi kanske att det möjliga består i våra tankar och idéer, i de målsättningar och planer vi utformar med deras hjälp, och att det är i denna form som det möjliga påverkar det faktiska. Så förhåller det sig också. Det är genom våra tankar och idéer som vi i vår egenskap av agenter förändrar världen. Men den verkande kraften hos våra tankar och idéer ligger inte i deras (för oss ofrånkomligen osynliga och därför meningslösa) neurologi, för i denna form är de ju liksom allt annat som finns något faktiskt, utan i att de är något immateriellt, att de mer bestämt är något betydelsebärande och meningsbildande och därmed potentiellt verkningsfullt som ännu inte fått och kanske inte heller kommer att få materiell eller fysisk existens.5
Det är svårt att undvika en distinktion av typen materiellt – immateriellt om man vill förklara sådana saker som en medveten varelses relation till sin omvärld, om man vill förklara hur en medveten varelse i kraft av sitt medvetande påverkar världen och sin egen situation i den och om man vill förklara den frihet som en medveten varelse upplever sig ha.
En gång till: Hur får vi alternativ? Hur ser vi dem? Hur förstår vi dem?
Två av de viktigaste krafterna bakom formandet av alternativen är (1) minnet och (2) inbillningsförmågan, d.v.s. det bakåtriktade minnet och den framåtriktade inbillningsförmågan. Utan minnet kan vi inte veta hur vi gjorde tidigare. Utan inbillningsförmågan kan vi inte föreställa oss något annat sätt att göra det på. För att dessa båda krafter ska kunna hjälpa till att forma alternativ måste de situeras i nuet av kroppen. Kroppen befinner sig alltid i nuet. Upplevelsen av kroppen är upplevelsen av nuet. Varje handling äger rum i nuet. Men i själva nuet finns inga alternativ.
Men minnet och inbillningsförmågan räcker inte, varken ensamma eller tillsammans, för de saknar egna drivkrafter och de saknar diskrimineringsförmåga. De kan forma alternativ, men de kan inte avgöra vilka alternativ som ska formas eller varför.
Ännu en gång: Hur får vi alternativ?
Genom att ha intentioner som kommer i konflikt med realiteterna, vilket resulterar i att vi hamnar någon annanstans än där vi ville eller trodde. Genom att med missräkning, irritation, besvikelse, vrede och andra liknande känslor minnas dessa kollisioner och avvikelser, för att sedan med hjälp av det vi kallar förnuftet bearbeta och förändra våra intentioner och/eller de planer som avsåg att realisera dem så att de inte längre kolliderar med verkligheten utan går att förverkliga, d.v.s. så att det går att förena dem med verkligheten och göra dem till en del av den.
Förnuftets primära uppgift i detta sammanhang är att avgöra om det är våra avsikter som brister i verklighetsanpassning eller om det är vårt sätt att försöka förverkliga dem som gör det. I det första fallet kan vi vara tvungna att förändra våra målsättningar eller rentav vår mentalitet. Redan att överge eller ändra enskilda målsättningar kan vara besvärligt, men att förändra sin mentalitet är mycket svårt. I det andra fallet måste vi förändra vårt sätt att handla. Förnuftet är en avsiktlig och målmedveten anpassning till yttervärlden eller verkligheten. Det är förnuftets egentliga innebörd. Förnuftet är objektivitetens motor.
En intentionell relation till världen är nödvändig för att vi ska kunna forma alternativa handlingsmöjligheter. Vi måste vilja verka på världen för att de alternativ världen rymmer ska visa sig för oss. Men finns det inte några andra sätt som alternativen kan visa sig på? Kan inte världen verka på oss?
Alltså ännu en gång: Hur får vi alternativ?
Genom att hamna i ett dilemma. Genom att vi konfronteras med två saker, eller mer exakt med mer än en, som båda intresserar oss och som vi har likartade känslor inför, som vi vill ha eller vill undvika (ungefär) lika mycket. D.v.s. genom att det fysiska rummet eller världen likt en stig förgrenar sig i två inför våra blickar och att vi, om vi vill handla, vilket vi i längden inte kan undvika, måste välja en av dem: den som går till höger eller den som går till vänster, den som är mest upptrampad eller den som är minst, den som löper genom öppna landskap i solsken eller den som leder in i skuggan under träden…
Här är det inte våra intentioner som uppställer alternativen utan världen själv, även om det är vi som urskiljer dem och värderar dem. Världen är full av potentiella förgreningar. Om vi kunde se dem alla skulle vi bli handlingsförlamade som i en oöverskådlig labyrint. Kunskapens begränsning och fokusering är m.a.o. också en förutsättning för handling.
Vi får alltså alternativ genom följande omständigheter: (1) hinder och misslyckanden och (2) ovisshet och tvekan. Det är relationer av detta negativa slag som öppnar upp verkligheten för oss och visar oss de alternativ den rymmer. Framgång, trygghet och lycka är nog så bra, men det är först när ”the Yellow-brick road” tar slut och vi tvingas lämna den som den av oss oberoende verkligheten kan uppenbaras för oss. Verkligheten uppenbaras för oss genom det motstånd den gör mot oss. Det är verklighetens motstånd som gör handlingsalternativen och den alternativa verklighet som deras realiserande möjliggör nödvändig.
Vana vid verklighetens motstånd och beroende av det händer det att vi konstruerar egna motstånd och svårigheter när verkligheten är för mjuk och medgörlig för oss. Vi känner instinktivt att en motståndslös verklighet är ett hot mot våra möjligheter att vara medveten om den – och därmed om oss själva. Många av de tävlingar och andra konkurrenssituationer, lekfulla såväl som allvarliga, som vi uppfinner åt oss är ett uttryck för detta. Liksom rävungarnas lek är en förberedelse för jakt är människobarnets lek en förberedelse för mänsklighet. Genom sin mänsklighet kan människan jaga räven – och glädja sig åt de lekande rävungarna.
För att besvikelser och dilemman ska kunna uppstå och få betydelse för oss, för att de ska bli handlingsmotiverande besvikelser och dilemman, besvikelser som får oss att försöka handla annorlunda och bättre i framtiden och dilemman som motiverar oss att välja ett av alternativen för att sedan gå vidare, krävs engagemang och handlingskraft hos agenten, krävs det att agenten vill något, vill det så ihärdigt och intresserat som möjligt, att han har mod och motiv att göra saker, att ”ge sig ut i världen”. Det är vår vitalitet och livslust som gör att motgångar och svårigheter engagerar och inspirerar oss. När vår vitalitet och livslust försvagas hamnar vi i en ond cirkel.
Alternativen är en medvetandekategori. Mer än så: i relation till en främmande, osäker och farlig realitet är alternativen vad medvetande är. Vi behöver i princip inte vara reflektivt medvetna om det som är fallet, utan enbart om det som inte är det eller som vi inte har någon direkt kontakt med och som vi därför inte vet om det är fallet eller inte. Det faktiska, det vi har direkt kontakt med, kan vi reagera instinktivt eller automatiskt på. Myran förnimmer en specifik doft och reagerar på den på ett visst sätt, hon förnimmer en annan doft och reagerar på ett annat sätt på den. Vi ska inte utesluta att myror kan överväga alternativ och fatta beslut, t.ex. om de ska angripa en annan stack och när det i så fall är lämplig att göra detta, men i de flesta situationer som en myra ställs inför utgör öppna val en onödig risk och kostnad. Eftersom de genetiska skillnaderna mellan myrorna i en stack är mycket små, vilket innebär att deras möjligheter till praktisk specialisering också är små, skulle det allvarligt försvåra kommunikationen och samarbetet mellan dem om de själva valde sina handlingar istället för att de valdes åt dem av deras sociala verklighet och av den externa fysiska verklighet som den interna sociala verkligheten är en del av och interagerar med.6 Medvetandet är till för att frambringa (och bearbeta) det icke-faktiska eller möjliga.7
En modell för alternativbildning
Du gör av någon anledning α. Konsekvenserna av detta ”handlande” visar sig vara positiva. Denna erfarenhet leder till att α blir ett alternativ till icke α nästa gång du gör något. Vilket innebär att nästa gång du gör något så gör du inte bara något utan du väljer, oavsett om det du väljer är α eller något i den stora och heterogena mängden icke α, och handlar. (Dessa båda moment, val och handling, kan ligga så nära varandra i tiden att de i realiteten är identiska.) Du är m.a.o. en agent – om än i blygsam skala.
Låt oss nu anta att du nästa gång väljer α igen, eftersom det fick positiva konsekvenser förra gången du gjorde det. Men denna gång är situationen annorlunda och konsekvenserna blir tvärtom negativa. Det kan räcka med att de inte blir lika positiva som förra gången, eftersom det väsentliga är att valet av α nu utgör en handlingsmotiverande besvikelse. Detta leder till att icke α blir ett alternativ till α nästa gång du ska handla. Genom att icke α blir ett alternativ till α kommer icke α att kunna diversifieras i nya alternativ: β, γ, δ etc., eftersom man när man handlar alltid utför en specifik handling och eftersom icke α inte är någon specifik handling utan en ospecificerad mängd av handlingar. Att handla är i sig att välja en handling. På detta sätt byggs mängden av (till varandra relaterade) alternativ upp och dina möjligheter att välja växer successivt. I och med att dina handlingsmöjligheter växer i antal och komplexitet kommer du själv att utvecklas som agent.8
Dessa val av α och icke α och deras genomförande bildar ett mönster eller utgör början på ett. De tar form av regler eller rekommendationer, mer eller mindre enkla och kategoriska, för hur man ska agera i olika situationer. I situation S gör α. I situation icke S gör icke α. (Icke α är en mycket större handlingsmängd än α. Den behöver differentieras, vilket också kommer att ske genom de skiftande krav som de olika situationerna ställer på oss, d.v.s. genom den av oss oberoende världens inverkan på våra handlingar.)9
Vi får kunskap om världen genom de regelbundenheter eller mönster den rymmer, genom att registrera och lära oss känna igen dessa mönster, d.v.s. genom att göra dem till en del av vårt förnuft. En aspekt av vår mönsterigenkännings- och mönsterbearbetningsförmåga är de inre praktiska regler och rekommendationer vi bildar för att kunna agera bättre – snabbare, säkrare, effektivare – i de yttre mönstrens värld. I en regelbunden värld är regler en framgångsstrategi: regler för att orientera sig i världen och regler för hur man använder sig av (det som finns i) den. Vårt sätt att handla kommer därmed att avbilda världens sätt att vara. Och genom effekterna av våra upprepade handlingar kommer även världen att i växande utsträckning avbilda våra handlingar – att bära allt fler och allt mer djupgående spår av dem. Liksom stigarna i naturen som med tidens och trafikens gång blir till allt bredare vägar.
Alternativen bildas och får sin innebörd genom att sättas i relation till varandra. Att ett alternativ blir till i relation till ett annat alternativ är självklart, men inte desto mindre betydelsefullt. Det innebär bl.a. följande saker: (1) att en handling kan bli en (helt) annan handling med en (helt) annan innebörd genom att sättas i relation en handling istället för till någon annan, (2) att en handling utan att själv förändras och få en annan innebörd kan ha olika potential och få olika konsekvenser beroende på i vilket större sammanhang den ingår (vilket innebär att agenten själv kan vara omedveten om dessa skillnader), (3) att handlingar som utgör alternativ till andra handlingar gör det i kraft av att de ingår i ett dynamiskt nätverk av handlingar – och att vi i vår egenskap av agenter, av varelser som väljer mellan olika handlingsmöjligheter, således också ingår i ett sådant nätverk.
Eftersom ett alternativ är ett sådant genom att stå i relation till andra alternativ innebär det att alternativet för att kunna vara vad det är måste rymma (någon) kunskap om de handlingar som det är ett alternativ till, om hur det påverkar dem och hur det påverkas av dem. Ett alternativ är inte något isolerat och det kan inte fungera som ett sådant om det inte bär på en ”förståelse” av sina relationer till andra alternativ.
Detta innebär i sin tur att vi redan i vår egenskap av agenter, d.v.s. som en aktiv del av ett nätverk av till varandra relaterade alternativ, kommer att ha (viss) kunskap om våra handlingsmöjligheter och deras tänkbara relationer och konsekvenser. Vi behöver m.a.o. inte alltid vara (fullt) medvetna om vad vi gör eller varför för att uppfylla villkoret för agenter. Medvetandet, i bemärkelsen inre föreställningar och verbaliserade tankar, är inte det avgörande. Det avgörande är att man befinner sig i och praktiskt är en del av ett aktivt nätverk av alternativ. Detta underlättas och förstärks ytterligare av detta nätverks sociala karaktär, d.v.s. av att det inte bara samordnar separata handlingsalternativ utan också självständiga agenter.10
Hur mycket gör själva det dynamiska nätverket? Är det i någon mening det som väljer (ställer upp alternativen så att ett framstår som bättre än de andra)? Eller är vi i vår egenskap av agenter i realiteten identiska med detta nätverk?
Många frågor, färre svar. Men det här är inte några lätta saker! Det handlar om hur vi lär oss att hitta i världens labyrint – utan att bli uppätna och utan att fördärva själva labyrinten. För denna labyrint med sina monster och irrgångar, sina hemliga rum och gyllene grenar är också vi själva.
Noter
1 Med dessa exempel försöker jag inte antyda att människor ur den ena kategorin skulle vara friare än människor ur den andra, att deras frihet skulle vara bättre, mer mångsidig eller ha några andra företräden, utan jag vill enbart säga att de skiljer sig åt, att dessa människor väljer på olika grunder mellan olika saker och med olika konsekvenser för sig själva och andra. En människas val måste alltid bedömas i relation till andra människors val. Skulle en gemenskap fungera om alla valde som entreprenören gör? Skulle den fungera om alla alltid följde alla lagar och regler?
2 Ludwig von Mises hävdar i Human Action att inga hot och inget våld kan tvinga en agent att mot sin vilja förbli i ett tillstånd av ofrihet, eftersom en agents beslut att underkasta sig yttre tvång är ett resultat av en rationell bedömning där vinsterna av att lyda väger tyngre än vinsterna av att inte göra det (s. 196). En nutida tänkare har i motsvarande anda kallat slaveriet för ett val. Själv tror jag dock att det finns tillstånd och tillfällen där en människas omdömesförmåga, genom kraftigt eller långvarigt tryck, kan upphöra att fungera som hennes egen och att de ”val” hon då fattar följaktligen inte heller är hennes egna. Men jag kan hålla med Mises om att så länge en människa förmår göra en rationell bedömning av fördelarna och nackdelarna hos olika val är beslutet att lyda hennes eget och underkastelsen inte ett resultatet av en avsaknad av alternativ.
3 Vi ska inte av detta dra slutsatsen att friheten är något som bara finns hos människan. Djur äger också former av frihet. Vi ser detta tydligast hos de djur vi dagligen lever tillsammans med, t.ex. hundar och katter, men kanske är kråkfåglar, schimpanser och delfiner några av de mest inspirerande exemplen. Kanske har även vissa växter någon form av frihet, t.ex. de träd som kan kommunicera med varandra och varna för olika faror. F.ö. är inte heller människan alltid fri.
4 ”Alla blir noshörningar! Låt oss också bli det!”, som Ionesco uttryckte det med sin välkända pjäs.
5 Det är inte idéerna som är immateriella utan det immateriella som består i idéer eller betydelser. Åtskillig onödig förvirring har uppstått därför att Platons idévärld har tolkats i analogi med den fysiska världen. Det finns inget immateriellt frikopplat från eller oberoende av idéerna. Det är idéerna som utgör det immateriella, som tillsammans utgör den immateriella och dynamiska dimensionen hos verkligheten. En betydelse är en egenskap hos något fysiskt, är något som existerar i kraft av ett fysiskt underlag av något slag, men som inte kan identifieras med detta underlag eller reduceras till det. En språklig sats (en betydelse eller mening) behöver tecken, talade eller skrivna, men är inte identisk med dessa tecken och kan inte reduceras till dem. Om vi väljer att karaktärisera tal och skrift som materiellt (fysiskt) får vi karaktärisera det talades och skrivnas betydelse eller mening som immateriellt. Detsamma gäller betydelsen hos bilder och liknande.
6 Arbetsmyrorna i en myrstack, vilka utgör merparten av individerna i den, är genetiskt sett syskon eller mer bestämt systrar. De har alla, till skillnad från människorna i ett samhälle, samma intressen och förmågor. Drottningen kan liknas vid deras storasyster. Detta är, bör man påminna sig, en mycket effektiv och framgångsrik organisation.
7 Drömmarna är inte en medvetandets anomali. När medvetandet är för sig själv drömmer det. Drömmarna är medvetandets privatliv.
8 Det är här tankeväckande att jämföra hjärnans utveckling under barndomen, där enskilda hjärnceller genom synapser och nerver förenas i ett successivt allt större och mer invecklat nätverk, med vår handlingsvärlds. Hjärnan är givetvis en förutsättning för vårt handlande, men det är väl också så att vårt handlande i världen utvecklar hjärnan. Hur som helst har vi här att göra med två likartade dynamiska strukturer. Ännu intressantare blir det när vi jämför dessa strukturer med strukturen hos det vi kallar en fri marknad. Kanske är förklaringen till dessa överraskande isomorfier att det inte finns några fungerande alternativ till denna struktur när funktionella ”celler” ska samordnas med varandra till större ”organ”. (Den enskilda handlingen kan ses som en cell i det organ som utgörs av agentens handlingsliv och en enskild agent kan ses som en cell i det organ som utgörs av samhället.) Kanske är friheten – i tanke, handling och socialt liv – bara möjlig genom en av de funktionella cellerna oberoende strukturs koordinerade inverkan? Kanske är vår frihet bara möjlig om vi avstår från att utöva makt över andra – om vi styr, andra såväl som oss själva, genom det tvång som fria handlingar utövar på varandra? Robert Nozick skulle ha gillat den tanken – och det gör jag också. Utifrån sett, från en högre intelligens synvinkel, skulle vårt samhälle då se ut som en myrstack av enbart arbetsmyror. Fast hur skulle vi få mening i ett sådant liv, utan de förtretligheter och besvär som orsakas av dem som bara vill leva på andra och som ständigt måste lägga sig i våra angelägenheter och försöka styra oss? ”Eliten” fyller sin funktion, men den är inte den de tror. Makten är ett incitament för oss att bli bättre människor: människor som genom inre makt, d.v.s. makt över oss själva, annullerar den yttre makten.
9 I ett s.k. välfärdssamhälle kan vi ställas inför så många alternativ att det gör det svårare för oss att välja rätt, d.v.s. att välja på ett sätt som ligger i vårt långsiktig intresse som självständiga agenter. Detta beror inte på alternativen i sig själva (tvål med eller utan parfym, en skruvmejsel med rött plastskaft eller blått o.s.v.), utan på att de till följd av de såväl kommersiella som politiska ”marknadskrafternas” inflytande tvingar sig på oss i skenbart färdig form så gott som hela tiden och så gott som överallt. Istället för att alternativen och därmed valen är ett resultat av ett av konflikter och dilemman präglat samspel mellan inre drifter och behov och yttre möjligheter och begränsningar, vilket framkallar en av ovisshet och tvekan präglad valsituation där vi som agenter måste spela en självständig roll, får vi dem på ett påträngande sätt presenterade för oss i en form som inte kräver någon annan reaktion från oss än ett ja eller ett nej. Det konsumtionsinriktade välfärdssamhället kan definieras som en situation där den naturliga dialektiken mellan yttre och inre har försvagats eller satts ur spel. Det yttre (de av andra agenter producerade alternativen) invaderar det inre och det inre tar form efter det yttre istället för att (vara med om att) forma det. Den logiska slutpunkten på denna utveckling är en agent reducerad till en binär mekanism.
10 Med ett dylikt perspektiv på människan som agent kommer man att vara försiktigare när man ska karaktärisera och värdera olika mänskliga samlevnadsformer. De samhällen som vi i antropologin kallar primitiva kan gömma på sofistikerade sociala strukturer, och förklaringen till att de är primitiva på ytan kan bero på att de är sofistikerade på djupet. Omvänt kan det förhålla sig så att ju mer avancerad och sofistikerad den kulturella överbyggnaden är desto mer okomplicerade är de agenter den samordnar. Hur som helst kan vi vara ganska säkra på att en representant för ett naturfolk skulle ha större möjligheter att (tillfälligt) överleva utanför sitt sociala sammanhang än vad en representant för det konsumtionsinriktade välfärdssamhället skulle ha – därför att ”vilden” som agent bär med sig mer av sitt sociala sammanhang och dess lärdomar än vad den ”civiliserade” gör. Det är för att han gör det och kan sätta sig och sitt sammanhang i direkt relation till omvärlden (naturen) när som helst och var som helst som den civiliserade betraktar honom som vild. Vi ska inte romantisera vilden; om han blir tvungen är det inte uteslutet att han äter upp den civiliserade, men vi ska inte underskatta hans sociala kompetens heller.
(Juni 2022)
Tidigare delar:
Pengarnas logik 1 – Utgångspunkter
Om skribenten: Jonas Åberg
