Denna essä, för ett försök är verkligen vad det är, är inspirerad av bl.a. den österrikiska skolans subjektiva värdeteori och av Ludwig von Mises verk Human Action (som jag, det ska erkännas, snarare bara har börjat på än läst till slut). Texten kan upplevas som lång. Mahabharata är lång. Detta är bara en liten bjällra på Midgårdsormens svans. Den kan säkert också upplevas som repetitiv, men sådan är bjällrans melodi.

*

The heavens themselves run continually round, the sun riseth and sets, the moon increaseth and decreaseth, stars and planets keep their constant motions, the air is still tossed by the winds, the waters ebb and flow, to their conservation no doubt, to teach us that we should ever be in action.

Robert Burton, The Anatomy of Melancholy

1. Impetus

I begynnelsen av vår tillvaro finns en impuls till rörelse. Rörelse för dess egen skull. Rörelse för att förmågan därtill finns.

Det finns vilja och tillfredsställelse hos denna rörelse: viljan att utföra den och tillfredsställelsen när den utförs. Det finns ansträngning, det finns irritation och missnöje när ansträngningarna inte räcker till, och det finns förnyade ansträngningar. De första rörelserna sammanfaller med reaktioner som dessa.

Rörelser möjliggör dessa reaktioner. Om inte rörelserna vore möjliga skulle inte heller reaktionerna vara det. Vårt inre liv har på detta sätt sina rötter i vårt yttre liv.

Det finns hos de första rörelserna en känsla av framgång och motgång som är den första formen av vinst och förlust, d.v.s. av att frambringa och erhålla ett värde eller av att förlora det.

Senare upptäcker vi att det finns olika rörelseriktningar och att det finns olika saker att röra sig mot. Vi upptäcker m.a.o. att det finns alternativ. Vi upptäcker att vi kan välja mellan att röra oss mot en sak α eller att röra oss mot en annan sak β.

Upptäckten av de olika rörelsemöjligheterna och av de olika rörelseobjekten är intimt förbundna med varandra. Det är genom att upptäcka att det finns olika rörelsemöjligheter som vi upptäcker att det finns olika saker att röra sig mot, det är genom att upptäcka att det finns olika saker som vi upptäcker att det finns olika rörelser.

Vad kommer först: uppdelningen av rörelserna eller uppdelningen av rörelseobjekten? Eftersom det primärt är våra rörelser vi väljer och eftersom vi inte kan välja rörelseobjekt utan att samtidigt välja rörelse är det med valet av rörelser som uppdelning av världen börjar.

Vad är ett rörelseobjekt? Ett rörelseobjekt kan definieras som något som är ett mål för en rörelse. Det behöver inte vara en sak i vanlig mening utan kan lika väl vara en plats eller rentav en sträcka eller en tidpunkt. Ju mer vi reflekterar över frågan desto klarare inser vi att världen definieras av våra rörelser och rörelsemöjligheter.

Upptäckten av världen består i uppdelningen av den, i att skilja en sak α från en annan sak β. Det är upplevelsen av att kunna välja mellan α och β som uppenbarar världens existens för oss, d.v.s. som uppenbarar existensen av något av oss själva oberoende.

Uppdelningen av världen är upptäckten av världen, är kunskapen om den – och i sinom tid medvetandet om den. Vetandet är ursprunget till medvetandet, inte tvärtom.

För det ofödda barnet är världen en del honom själv och han själv en del av världen. För det ofödda barnet sammanfaller världens existens med hans egen existens.

Rörelsernas uppdelning leder till en uppdelning av världen. Världens uppdelning leder till att den definieras som en sådan. Som praktisk realitet existerar världen bara i den mån man kan röra sig i den. Man kan bara röra sig i världen i den mån man kan uppleva den (registrera den) som ett tillstånd där olika rörelser, t.ex. rörelser i olika riktningar, är möjligt.

Kommer upptäckten av världen till oss i form av en mirakulös insikt om att vi kan röra oss åt olika håll eller kommer den till oss som en successivt allt robustare och substantiellare erfarenhet av vår fria rörelseförmåga? Någonstans måste det plötsligt vidgade synfältet ha sitt ursprung. Erfarenheten, som genom sina på en gång osynliga och klargörande avlagringar också är ett slags mirakel, måste ta sin början någonstans: i ett ögonblick som då kan framstå som en uppenbarelse av att plötsligt kunna se.

När vi väl kan se, d.v.s. när vi i form av minnen kan bevara resultatet av våra rörelse i världen, kan seendet utveckla en slags självständighet och vi kan se saker utan att röra oss i kroppslig mening. Vad som då sker är att vi rör oss i våra tankar genom att röra på våra minnen eller, mer exakt, genom att minnena rör på sig. (I och med att minnena har en betydelse eller mening har de också en självständig aktivitetsförmåga. Vi måste fråga oss: är det vi som minns minnena eller är det minnena som minns oss?) Även tänkandet är en form av rörelse. Det självständiga eller inre seendets oberoende av rörelser är således skenbar.

Medan vårt seende primärt är ett resultat av vår kroppsliga interaktion med världen, d.v.s. av våra rörelser i den, är våra rörelser sekundärt ett resultat av vårt seendes tankemässiga förflyttningar genom att våra tankar kan styra vår kropp. Det är för att tänkandet utgörs av rörelser som det kan interagera med kroppen och dess rörelser.

Distinktionen mellan inre och yttre seende, t.ex. mellan att se ett träd på en kulle och att vid något senare tillfälle minnas trädet på kullen, är illusorisk. Allt självständigt seende, d.v.s. allt seende som inte är förenat med kroppslig rörelse, är inre. Den väsentliga distinktionen består istället mellan det seende av ett objekt som äger rum i samband med en rörelse som är relaterad till detta objekt, t.ex. att springa uppför kullen för att vara den förste som vidrör trädets stam, och ett seende som inte är förenat med några motsvarande yttre rörelser. Vi har alla erfarit hur nära den stilla kontemplationen av ett vackert landskap ligger drömmens verklighet. Vi har alla erfarit hur verklig drömmen förefaller när vi handlar i den.

2. Angor

Det kommer en tid i människans liv när möjligheten att välja mellan skilda alternativ tar formen av ett tvång. När friheten att välja mellan α och β tyngs av insikten att valet av den ena saken utesluter valet av den andra. Men vi kan inte undfly detta val. När vi väl kan välja måste vi välja, ty att inte välja är också ett val.

Detta är en punkt i vårt liv när vi måste göra ett annat slags val än valet mellan α och β i världen, nämligen bestämma oss för vilken slags människa vi vill vara: den som väljer att bejaka sin frihet genom att använda sitt förnuft och så långt möjligt söka kunskap om alternativens beskaffenhet eller den som väljer att låta yttre faktorer avgöra vad som ska ske.

Det är när människan ställs inför detta inre val som hon blir synlig för sig själv. Liksom världen blir synlig för oss som sådan när vi upptäcker att vi kan ta olika vägar genom den, blir vi synliga för oss själva som agenter i denna värld när vi förstår att de vägar som öppnar sig för oss är beroende av våra egna val.

Vi har här att göra med två skilda människotyper, vilka vi med persuasiv terminologi kan kalla för den fria respektive den ofria människan. Som alla karaktärstyper utgör de en förenkling. Medan en del människor mest liknar den ena typen påminner andra mer om den andra, men i själva verket förenar vi alla drag från båda typerna. I vissa fall beter vi oss på ett sätt som motsvarar den ena typen, i andra fall på ett sätt som motsvarar den andra.

Jag tror att dessa båda attityder till livets inneboende öppenhet utgör en grundläggande aspekt av människans psyke och att de representerar en elementär dimension hos människans medvetna relation till omvärlden. Det är när människans blir medveten om att hon måste välja som hon blir medveten om sig själv. Att se livets öppenhet eller valbarhet är en förutsättning för att man ska kunna se sig själv.

Det går utmärkt att leva och välja utan att se denna obestämdhet och valbarhet hos livet, något som de flesta andra livsformer på jorden är tydliga exempel på – och som människan själv i många fall eller rentav i de flesta också är ett exempel på. Våra vanor och rutiner är ett sätt att begränsa livets öppenhet och den därmed sammanhängande osäkerheten på.

Men oavsett vem människan väljer att vara kan hon inte befria sig från den oro som är förbunden med att leva i en värld som hon bara känner ofullständigt och som hon endast har starkt begränsad makt över. Den som aldrig hyser oro känner inte människans livsvillkor, vilket innebär att hon inte känner sig själv. Oron kommer dock att ta sig olika uttryck beroende på vem vi är. Medan den fria människan oroar sig över att välja fel och över sin förmåga att kunna genomföra de val hon gjort, oroar sig den ofria människan över vad krafterna i hennes omvärld, kända såväl som okända, ska göra med henne. Av denna attitydskillnad följer många andra skillnader.

Ett samhälle där den fria människans attityd dominerar är ett fritt samhälle. Ett samhälle där den ofria människans attityd dominerar är ett ofritt samhälle. Historien ger oss skäl att tvivla på att människan äger förmågan att i tillräcklig utsträckning lära sig ta ansvar för sitt och sina närmastes liv för att kunna hindra uppkomsten av politisk ofrihet eller för att hindra den trygghet som gömmer sig i ofriheten från att växa och konsolidera sig i olika former av förtryck.

Vår osäkerhet och vår oro eller, med ett mer laddat uttryck, vår ångest är ett vittnesbörd om vår frihet och därmed om vem vi är. Vi kan förneka detta vittnesbörd eller bejaka det. Vi kan leva i sanning eller i lögn.

Det kan tyckas paradoxalt att det är den ofria människan som är mest upptagen av sig själv, men vid närmare eftertanke är det självklart, eftersom den fria människan är mer upptagen av sitt handlande i världen än av världens handlande med henne. För den handlande människan är det världen, d.v.s. det yttre eller m.a.o. andra, som står i fokus. Den handlande människan söker hela tiden att objektivera sig själv, d.v.s. att se sig som en agent i en av henne själv oberoende värld. Denna strävan är inte bara en nyckel till praktisk framgång utan även till sådant som religion och moral.

Religion handlar om att se ett värde hos världen eller tillvaron i dess helhet, sådan den är, och moralen bygger på den fria människans värdering av en annan människa som sin like eller nästa.

Det är bara en handlande människa, en i den av henne själv oberoende världen handlande människa, som kan stå i relation till en levande Gud, d.v.s. till en gudomlig agent. Ofria människor är avgudadyrkare. Avgudadyrkan är ett sätt för människan att hantera sin ofrihet på. En levande Gud är en fråga riktad till människan, en avgud är ett svar på en fråga från människan själv.

Varje val innebär att vissa möjligheter stängs och att andra öppnas. Eftersom vi vet mindre om de möjligheter som öppnas än om de som stängs har vi en benägenhet att fästa oss mer vid de möjliga förlusterna än vid de möjliga vinsterna.

Att söka minimera förlusten istället för att söka maximera vinsten är den fria människans största frestelse. När balansen mellan vinstmaximering och förlustminimering rubbas till förmån för vinstmaximeringen riskerar människan att förlora allt hon har vunnit. När balansen rubbas till förmån för förlustminimeringen riskerar hon att förlora sig själv.

3. Valor

Att välja är att upprätta en relation mellan sig själv och någonting annat. Att välja är m.a.o. att upprätta en relation till omvärlden. Detta gäller även de inre val jag talade om ovan.

Eftersom ett val förutsätter alternativ innebär varje val att man väljer en sak framför eller istället för någon annan. Det innebär m.a.o. att man diskriminerar.

Kan vi skilja mellan saker utan att i någon mening välja mellan dem – utan att inta vad vi kan kalla en väljande attityd till dem? Att inte inta en väljande attityd till något innebär att man inte är intresserad av det. Det man (för närvarande) inte är intresserad av utgör den mer eller mindre odifferentierade bakgrunden till det man (för närvarande) är intresserad av.

Skälen bakom ett val kan vara av många skilda slag. En och samma sak kan väljas av olika skäl i olika situationer och olika saker kan väljas av samma skäl i samma situation, men oavsett vilka skälen än är innebär de alltid att agenten i den konkreta valsituationen tror att en sak är bättre än andra, d.v.s. att en sak är mera värd än de andra.

Den basala förutsättningen för att denna regel ska gälla är att agenten är fri att välja som han vill. Om agenten är fri att välja mellan α och β innebär ett val av α att det finns något i valsituationen som får honom att föredra α framför β och som alltså för honom, här och nu, ger α ett högre värde än β.

Denna regel gäller generellt. Om en agent i avsikt att motbevisa regeln väljer β framför α i medvetande om att (så gott som) alla människor (så gott som) alltid anser β vara mindre värd än α avslöjar han att motbevisandet av regeln är värt mer för honom än att fatta ett för honom själv praktiskt beslut och att β därför är värt mer än α, eftersom det bara är genom att välja β framför α som han kan tro sig uppnå sitt mål.

De skäl som får en agent att välja en sak α framför en sak β behöver varken vara klart medvetna, konsekventa eller i någon mening förnuftiga. Vi brukar dock anse att friheten och förmågan att göra fria val förutsätter ett visst mått av medveten tankeförmåga och förnuft.

Att en agent är fri att välja som han vill innebär också att han är fri att begå misstag. Han kan basera ett beslut på bristande kunskapsunderlag, han kan fatta ett för hastigt beslut utan att ha reflekterat över konsekvenserna och utan att ha inhämtat andras råd, han kan ha fått felaktig information eller ha blivit lurad o.s.v. Han kan upptäcka sina misstag, ångra sitt val och besluta sig för att agera annorlunda nästa gång. Nästa gång har han kanske ha glömt sina föresatser och begår ett nytt misstag. Allt detta är aspekter av hans ställning som fri agent. För att man ska klara av att vara en fri agent måste man lära sig att hantera sin frihet på ett klokt sätt. Det gör man genom det motstånd världen bjuder mot ens frihet. För en människa består det viktigaste motståndet i andra mänskliga agenters viljeyttringar. Av detta följer den synbart paradoxala principen att vi gör varandra fria genom att i vår egen frihets namn göra motstånd mot andras frihet. I den mån vi inte gör detta motstånd gör någon annan det. I vår passivitet härvidlag ligger fröet till den sociala överbyggnad som vi kallar staten.

Att ett val ger högre värde åt α än åt β innebär inte att nästa val också kommer att göra det. Det innebär inte att andra agenter också kommer att välja α framför β eller att α kommer att få samma värde nästa gång alternativet väljs. Det faktum en att agent är fri att välja som han vill innebär att vi inte med säkerhet kan veta hur han kommer att välja i framtiden – och alltså vilket värde α kommer att få.

Det är denna öppenhet och ovisshet som definierar framtiden som sådan. Framtiden existerar som praktisk realitet därför att vi är fria att välja som vi vill. Utan denna frihet eller i den mån den har inskränkts av yttre faktorer existerar framtiden endast som en temporal storhet. Det egentliga slaveriet eller förtrycket består i den gränslöst utsträckta framtidens oföränderlighet. Det består i avsaknaden av hopp. Helvetet hos Dante består inte enbart i plågorna utan i den ändlösa upprepningen av dem.

Att de mänskliga agenterna är fria att välja innebär att värdet hos en sak som (för närvarande) inte är föremål för ett val eller för en väljande attityd är obestämt. Detta förhållande kan mer formellt uttryckas såhär: att en agent A inte har valt en sak α och inte omfattar α med en väljande attityd innebär att värdet hos α är obestämt i relation till A.

Värdenas obestämdhet eller m.a.o. rörlighet är en faktor av största vikt för att vi ska förstå människans sociala handlande och de former det tar sig. Många mänskliga aktiviteter gäller förhandlingar om sakers värde och bygger på överenskommelser baserade på dessa förhandlingar. Värdena obestämdhet är också av betydelse för att vi ska förstå de repressiva former som människans handlande kan ta sig och vilka konsekvenser de kan få. Förtryck kan definieras som att med våld eller hot om våld tvinga andra människor att värdera på ett specifikt sätt. Detta sätt är ofta identiskt med hur den som vill påtvinga andra sin vilja själv värderar, men det behöver inte vara det.

Att med olika medel få andra att värdera på ett sätt som är (på sikt) olämpligt eller skadligt för dem, som försvårar och begränsar deras möjligheter att handla, är i själva verket ett av de vanligaste och effektivaste sätten att utöva makt på – det gäller såväl på det personliga planet som på det politiska. Mycket av det som brukar kallas religion och moral utgörs av manipulationer av detta slag.

Om alla sakers värden vore fasta och oföränderliga skulle handling, d.v.s. målmedvetet agerande, inte vara möjligt. En saks funktion skulle då vid varje tidpunkt och på varje plats vara bestämd av yttre faktorer, och agentens verksamhet skulle inskränkas till att identifiera dessa funktioner och utföra de handlingar som är förbundna med dem. Att begränsa värderandets rörelser är detsamma som att begränsa agenternas rörlighet.

Är en agent alltid fri att välja? Att hävda att vi i teorin alltid är fria att välja som vi vill är meningslöst. Det är de praktiska möjligheterna som räknas, och i praktiken är vi ofta tvungna att välja på ett bestämt sätt. Ibland är detta tvång en konsekvens av våra egna fria men kanske obetänksamma tidigare val (exempel: hasardspel → skuldsättning → inkasso), och tvånget, vilket förhoppningsvis blir en lärorik erfarenhet för oss, kan då ses som en förlängning av vår frihet, men ibland är det en följd av ett yttre tvång som vi inte själva kan göras ansvariga för. I den mån vi enbart av yttre tvång väljer α är det inte vi som upprättar en relation till saken och således inte vi som ger den dess värde.

Framtvingade val är en intressant och sammansatt företeelse. Vi kan tvingas välja saker som inte har något positivt värde för oss och som vi aldrig skulle ha valt annars, men vi kan genom tvång också komma att lära känna saker som visar sig vara bra för oss, vilket kan få oss att välja dem frivilligt vid något senare tillfälle. Vi kan tvingas välja saker för att den som tvingar oss försöker utnyttja oss och vi kan tvingas välja saker för att den som tvingar oss vill att vi ska utvecklas och lära oss nya saker. Av pedagogiska skäl framtvingade val och den tillfälliga frihetsinskränkning som de innebär är i själva verket en viktig kulturbildande kraft. Tillspetsat kan man säga att all kultur vilar på uppfostran eller m.a.o. på ett välvilligt och omtänksamt temporärt tvång.

Det finns ett tvång som gör dig fri – eller som gör dig friare. I detta ligger inte någon paradox utan det hänger samma med de risker och den osäkerhet som är förenad med att vara en fri människa i en av denna frihet oberoende värld. Lätta på de krav på ansvar och eftertanke som ställs på en människa och hon blir mindre fri. Lätta på de krav med denna innebörd som du ställer på dig själv och den inre organisation som håller din tillvaro samman börjar lösas upp och falla sönder.

Det är fascinerande att tänka sig att en nations bestånd betingas av den inre organisationen hos de människor den består av och att ett rikes fall har sin grund i en mental upplösningsprocess. Det finns många orsaker till Romarrikets undergång, men deras betydelse ligger i samtliga fall i de återverkningar de hade på det romerska folkets själsliv. Enkelt fattat: om de republikanska dygderna hos den romerska eliten hade bestått hade det romerska rikets gränser gjort det. Rikedomens frestelser utgjorde det första angreppet på dessa dygder, kristendomens medkänsla det andra.

3.1. En parentes om slaveri och inflation

Slaveri kan definieras som ett varaktigt tillstånd där det inte är den handlandes egna val som ger en sak dess värde utan de val som andra agenter genom våld eller hot om våld tvingar honom att fatta.

Slaveri är till skillnad från det mått av tvång som all uppfostran är beroende av en kulturnedbrytande kraft, eftersom det hindrar agentens egna kunskaper och erfarenheter från att omsättas i värdeskapande handlingar och att på så sätt generera nya erfarenheter – vilka i sin tur kan generera nya verklighetsbaserade handlingar som i sin tur kan generera nya erfarenheter o.s.v. (De individuella erfarenheterna är det språk under språket som möjliggör en kommunikation som är mer än bara ett informationsutbyte.) Barnet som tvingas äta nyttiga saker kan som vuxen frivilligt välja att äta nyttigt, och kan med lämpliga pedagogiska knep få sina barn att göra detsamma, men en slav som hela tiden tvingas handla på det sätt som hans herre bestämmer har begränsade möjligheter att omsätta sina önskningar och erfarenheter i självständigt handlande. Därigenom går mycket av den potential förlorad som finns dold i de saker som finns inom slavens handlingsutrymme. Eftersom livets värde, vårt individuella livs värde, kommer till synes i de värden vi genom våra val och våra väljande attityder ger åt sakerna i vår omgivning, berövas en människa genom slaveriet inte bara sin frihet utan också sitt livs mening. Då mening är ett livsvillkor för människan kommer slaven att söka efter ett substitut för sitt förlorade värde. Och han kommer att göra allt han kan för att finna det. Om det synbarligen endast står att finna i ett hinsides paradis, i en utopi om total jämlikhet eller i konstant och ohämmad konsumtion kommer han att finna det där.

På det kognitiva planet innebär slaveriet alltså att det blir svårare för en agent att omsätta sina kunskaper i situationsbetingade handlingar och att göra nya situationsbetingade erfarenheter. Slaveriets brister är m.a.o. desamma som planekonomins. Planekonomi är slaveri i indirekt form. Slaveriet stör den värdebildningsprocess som ger sakerna deras rätta värde, d.v.s. det värde som en agent som vill och kan använda dem förmår ge dem, och som därigenom bl.a. motverkar inflation. Värdenas urholkning och förvanskning, något som inflationen är ett exempel på, är den enskilt allvarligaste olycka som kan drabba den mänskliga samfärdseln. De sociala och kulturella kriserna i historien visar detta. (Den kris som många anser att vi befinner oss i just nu eller är på väg in i, bl.a. p.g.a. den västerländska demokratins urartning, är som alla pågående skeenden svår att se och bedöma.) Krig har många negativa följder, men dit hör inte att det urholkar och förvanskar värdena. Kriget tvärtom tydliggör och stärker dem. Inflation är i grunden ett kunskapsunderskott. Inflation är inte att priserna på varor och tjänster stiger utan att de medel vi använder för att jämföra deras värde med förlorar i värde. Skalan på vår måttstock är förvrängd. Detta sker när våra val förlorar i inflytande, d.v.s. när vår valfrihet och dess verkningsförmåga begränsas. I en ekonomi som bygger på ett utbyte mellan självständiga producenter, t.ex. herdar, bönder och hantverkare, är inflation inte möjlig. Den värdemätare som används i en sådan ekonomi är arbetet, d.v.s. avsikt, kraft och kunskap omsatt i praktik. Detta medels värde kontrolleras fullständigt i det konkreta utbytet mellan självständiga agenter. Men det innebär inte att priser inte kan stiga – eller sjunka – i en sådan ekonomi. I en utbytesrelation värderas resultatet av en agents arbete inte av honom själv utan av dem som vill byta det till sig. Du kan ha lagt ned år av ansträngningar på att framställa den perfekta svärdsklingan, men om dina likar vill ha plogbillar istället kommer de inte att erbjuda dig något för den. Svärdet har fortfarande sitt värde för dig, du har ju lagt ned din själ i det, men det hjälper inte mycket så länge du är beroende av andra och av deras uppskattning av ditt arbete. Du får antingen lägga om din produktion eller svälta. Men om har du tur kan du en dag råka på en ung Conan som söker efter ett svärd utöver det vanliga…

Är inflation möjlig i en ekonomi där det inte finns något specialiserat betalningsmedel, d.v.s. vad vi brukar kallar pengar? Vi kan konstatera att inflationens möjligheter är större i en ekonomi där man använder artificiella betalningsmedel som papperspengar eller digital information, d.v.s. saker som inte har någon annan funktion än att vara ett betalningsmedel, än i en där man använder något som även har oberoende funktioner, t.ex. guld, salt, boskap, säd – eller slavar. Eftersom det tekniskt och ekonomiskt sett är enklare att frambringa artificiella betalningsmedel än naturliga kommer ”lättheten” hos en ekonomi som bygger på sådana betalningsmedel att successivt beröva våra val (en del av) deras värde. Bakom vår valfrihet finns ansträngning och arbete, bakom ansträngningarna finns kunskaper och målmedvetenhet. Att välja med resurser som man har lånat, fått eller tagit från andra är inte detsamma som att välja med de resurser man har skaffat sig genom eget arbete. Medan friheten hos den som väljer med egna resurser är förankrad eller rotad i honom själv, saknar friheten hos den som väljer med lånade, stulna eller fiktiva resurser inre krav och gränser. Men bergsrövaren som riskerar sitt liv när han stjäl från handelsmännens karavaner är trots allt mer förankrad i sina med våld införskaffade resurser än den vänsterliberale makthavare som plundrar sitt folk med hjälp av ett ansiktslöst byråkratiskt beskattnings- och skuldsättningssystem. Skillnaden mellan dessa båda friheter framgår över tid. För att återknyta till exemplet med det obetänksamma bruket av valfriheten som resulterar i ett framtida tvång så har den människa vars frihet är rotad i henne själv, därför att hon frambringar sina resurser genom eget arbete, bättre förutsättningar att välja långsiktigt och alltså att bevara sin frihet. Kan friheten i längden bevaras i ett s.k. välståndssamhälle? Kan det finnas någon frihet i ett samhälle där en helt automatiserad industri sörjer för människans alla behov och hennes liv består av obegränsad fritid? Är den som i lugn och ro sitter och läser Bortom gott och ont framför kaminen friare än den som hugger veden? Idealt är de identiska med varandra.

Om roten till slaveri ligger i en förlust av ansvar, i en förlust av möjligheten och tvånget att ta ansvar för sitt liv, snarare än i en förlust av rörelsefrihet finns det en symmetri mellan total frihet och total ofrihet: de innebär båda slaveri.

Till slaveriets många intressanta och lärorika effekter hör att det kan ge saker ett värde som de inte hade kunnat få annars. Så kan t.ex. lydnad och medgörlighet få värde som ett sätt att undvika bestraffningar eller som ett medel att skaffa sig lättnader och andra fördelar. På detta sätt kan slaveriet frambringa ett eget värdesystem som bidrar till att stärka och bibehålla det. De i fysisk mening förslavade blir så småningom även mentalt förslavade. I takt med att det mentala slaveriet fullbordas upplöses det fysiska slaveriet. Däri ligger det mentala slaveriets incitament. Den mentalt förslavade upplever sig som fri – och är det i viss mening också, nämligen fri från sig själv. Det är samma mekanism som under i våra ögon mindre dramatiska förhållanden får människor i välfärdssamhället att välja bidragens regelbundna trygghet framför frihetens osäkra och krävande oberoende. För att förstå styrkan och stabiliteten hos de transfereringssystem som strukturerar de vänsterliberala demokratierna måste man förstå de frihetssubstitut som växer fram i dem, t.ex. friheten från ansvar och ansträngningar, friheten från självständigt kunskapssökande och dito kunskapstillämpning. Det omtalade fenomenet ”woke” representerar, som jag tolkar det, ett befriande uppvaknande till en av andra (av yttre krafter) producerad och därför ansträngningslös verklighetsförståelse. Verklighetsförståelsen må vara illusorisk eller falsk, men känslan av befrielse är verklig.

Är ”woke” ett nytt fenomen? Är inte kristendomens genombrott i antikens värld ett exempel på samma fenomen?

Gör sanningen oss fria? Sanningen visar i hur hög grad vi är beroende – av annat och av andra. Friheten ligger i att mentalt acceptera detta förhållande, med allt vad det innebär, och att genom handling utvinna värde ur det. Sanningen är en bra början.

3.2. Val och värde

Nyckelrelationen i en agents liv är förhållandet mellan val och värde. En agent är inte bara någon som gör saker utan någon som väljer sina handlingar, d.v.s. som vill dem. (En handling är en vald rörelse; en rörelse som inte föregås av eller sammanfaller med ett val utgör inte någon handling.) Han måste därför ha ett skäl till sina val. Han måste välja som han gör av någon anledning. Detta skäl behöver som sagt varken vara medvetet eller förnuftigt. Omedvetna skäl har både fördelar och nackdelar.

En uppenbar fördel hos det omedvetna valet är snabbheten, en uppenbar fördel hos det medvetna valet är möjligheten till korrigeringar innan utförandet. Medan lättheten hos det omedvetna eller omedelbara valet är en stimulans i sig, väcker den relativt sett större ansträngningen hos det medvetna eller reflekterade valet ett behov av regler och moral som dels kan ge vägledning och dels belöna ansträngningarna.

Relationen val – värde utgör grunden för en människas agentskap. Det finns inget agentskap utanför och oberoende av denna relation.

En nyckelfråga: Är det valet som frambringar de första värdena? Är det de första rörelserna som är det första valet? För en diskussion av dessa frågor se avsnitt 3.2.2 nedan.

Att välja är att ge något ett värde. Allt som kan väljas kan följaktligen ges ett värde.

Vad kan väljas? Våra valmöjligheter expanderar med våra rörelsemöjligheter, våra rörelsemöjligheter expanderar med våra föreställningar (om världen och om oss själva) och våra föreställningar expanderar med våra rörelsemöjligheter. Allt som kan begreppsliggöras kan i teorin också väljas, eller väljas bort, och följaktligen ges eller inte ges ett värde.

Eftersom det är genom våra val som vi upprättar en relation till världen och till sakerna i den är det våra val som ger saker deras värde. Dessa val är initialt val av rörelser, d.v.s. av handlingar. När vi väljer utan att handla i fysisk mening intar vi en väljande attityd till något specifikt. Denna attityd är en beredskap eller förberedelse till handling. Men den kan, för att komplicera saken, även vara ett substitut för handling. Möjligheten att tycka om en sak utan att göra någonting för att vinna den, även när det inte finns något annat värdefullare att välja i dess ställe, är en rot till ett inre liv som kan komma att såväl komplettera som konkurrera med det yttre. Substituerandet av handlingar mot attityder är en aspekt av civilisationsprocessen.

En sak får sitt värde genom att väljas av en agent. En sak som inte väljs av någon, d.v.s. som ingen vill ha, har således inte något värde. Att en sak inte väljs av någon kan bero på dess egenskaper, eller mer bestämt på uppfattningen av dem, men det kan också bero på att man inte har kunskap om den eller att den inte har uppmärksammats av någon. Båda dessa fall är intressanta. Det är lika intressant att en sak väljs som att den inte väljs. Det är lika intressant att en sak väcker uppmärksamhet som att den inte gör det. Det är här de praktiskt betydelsefulla gränserna mellan oss och världen går. Dessa gränser kan förändras och vidgas av dem vi kallar upptäckare, uppfinnare och entreprenörer.

Så länge ingen vet att man genom att forma och bränna lera kan framställa billiga och hållbara matkärl och förvaringskärl bryr sig ingen om att leta efter lera. Så länge ingen vet att man genom att blanda kvartssand och olika karbonater och därefter upphetta denna blandning kan framställa glasmassa bryr sig ingen om att experimentera med dessa ingredienser. O.s.v. Det värdelösa kan bli värdefullt genom nyfikenhet, kreativitet och intelligens.

En sak bibehåller sitt värde så länge den omfattas antingen av en vald rörelse eller av en väljande attityd. En sak kan omfattas av en vald rörelse direkt eller indirekt. En sak omfattas indirekt av en vald rörelse när den är av betydelse för en sak som direkt omfattas av en sådan rörelse. Detta förhållande har vittförgrenade konsekvenser. Det innebär t.ex. att den som går till marknadsplatsen för att köpa något indirekt ger värde åt marknaden i dess helhet, vilket i sin tur indirekt ger värde åt den kulturella gemenskap som är en förutsättning för marknaden och varav den utgör en vital del. En del av den inköpta varans värde sipprar in i den sociala väv som har gjort både varan och transaktionen av den möjlig. Vi lever i en värld av värden. Den sociala världen består av en mängd konstant samspelande och skiftande värden.

När den puritanske moralisten, förslagsvis i skepnad av en modern klimataktivist, ser ned på världens barn som glädjer sig över allt den rymmer och vill äga det och roa sig med det, har vi, oavsett hur vi väljer att värdera saken, att göra med en människa som avstår från socialt värdeskapande handlingar och kritiserar dem som inte vill avstå från de handlingar som hon själv avstår ifrån. Varför kan hon inte bara avstå diskret och i tysthet?

Den väsentliga skillnaden mellan ett direkt värde och ett indirekt är att det bara är det direkta värdet som kan uttryckas som ett värde. Det innebär att det finns en (betydande) risk att sakers indirekta värde underskattas eller missuppfattas. Men det är inte alltid som ens det direkta värdet går att uttrycka eller som det går att uttrycka på ett klart och för andra agenter gripbart sätt. Detta förhållande sammanhänger med att vi inte behöver känna våra skäl eller känna dem fullständigt för att kunna styras av dem när vi handlar. ”Le coeur a ses raisons que la raison ne connaît point”, som Pascal säger. Vi bör av detta skäl inte underskatta hjärtats skäl eller överskatta förnuftets.

En sak har sitt värde i relation till den agent som valt den. Den har inte något direkt värde i relation till någon annan agent. Den kan få ett indirekt värde i relation till andra agenter genom de relationer som den agent som har valt saken står i till dem.

Detta innebär bl.a. att ju mer beroende agenterna är av varandra och ju mer omfattande deras samarbete är desto stabilare och förutsägbarare blir värdet hos de saker de är beroende av och använder sig av när de samarbetar med varandra alternativt var för sig gör något som är av betydelse för deras inbördes relationer. För att återvända till frågan om inflationen så saknar inflation betydelse för en grupp agenter som har de saker de behöver för att kunna fungera som en sådan. Naturligt överflöd är ett hinder för värdeinflation, men det är naturlig knapphet också genom de krav på samarbete det ställer. I ett samhälle där människor är mindre beroende av varandra, eller mindre direkt beroende av varandra, ökar följaktligen riskerna för inflation. Inflation kan m.a.o. vara ett tecken på socialt sönderfall och alienation.

Frågan om en sak α har ett värde när den inte står i relation till någon agent som valt den eller omfattar den med en väljande attityd, d.v.s. frågan om en sak kan ha ett värde i sig själv, är meningslös eftersom vi inte har några möjligheter att ta reda på vilket detta värde i så fall är.

En sak α har det värde som den agent som väljer saken ger den. Den har det värde som uttrycks i det val agenten gör. Värdet definieras av arten hos agentens relation till saken, d.v.s. av hur han uppfattar och använder saken. Denna relation betingas i sin tur av vem agenten är, av vad han kan och vill och av den situation han befinner sig i. Detta förhållande ändras inte av att agentens val (i vissa avseenden) påverkas eller styrs av hur andra agenter väljer, under förutsättning att det inte sker genom våld eller någon annan form av tvång. Orsakerna till varför en agent ger en sak ett visst värde är inte något vi kan fördjupa oss i här. Det är ett område lika omfattande och komplext som människans psyke. Hur stort det värde är som en agent ger en sak α bestäms i relation till det värde agenten ger andra saker β, γ, δ etc.

När en agent A frivilligt väljer en sak α istället för en sak β därför att andra agenter gör det kommer han att ge saken ett värde på samma sätt som när han väljer på självständiga grunder. Värdet kommer förmodligen inte att bli exakt detsamma som då, men saken kommer att få sitt värde genom samma slags process. Det finns dock intressanta skillnader mellan självständiga och kollektiva val, t.ex. att värdet hos kollektivt valda saker är instabilare och kan fluktuera kraftigt, men inte heller detta är något vi kan fördjupa oss i här. Allmänt kan sägas att kunskapsmängden i en ekonomi (i ett samhälle) är större ju fler de självständigt fattade eller m.a.o. individuella valen är.

Allmänt kan också sägas att kunskapsmängdens storlek har en ekonomiskt – och socialt – stabiliserande effekt. Ju bättre agenterna vet vad de behöver och vad de vill och vad de ska göra för att åstadkomma det de vill och få vad de behöver desto stabilare blir relationerna mellan agenterna inbördes och mellan dem och deras gemensamma omvärld. Dessa kunskaper är både ett uttryck för agenternas frihet eller självständiga handlingsförmåga och en kraft som bidrar till att förstärka den.

Politisk frihet är (i längden) omöjlig utan en dominerande eller framträdande klass av självständiga ekonomiska aktörer, d.v.s. aktörer som kontrollerar sina produktionsmedel, t.ex. en feodaladel, en självägande bondeklass eller ett handels- och industriidkande borgerskap. Politisk frihet är den ekonomiska friheten hos denna klass. Politisk makt är den kontroll som utövas av dem som inte äger produktionsmedlen över dem som gör det. Den politiska maktens primära incitament är att den är en genväg till produktionsmedlens avkastning, d.v.s. till arbetets resultat. Om politik innebar samma ansträngningar och risker som arbete skulle arbetet genom den större fysiska och mentala stimulans det innebär, t.ex. egenmakt och praktisk problemlösning, väljas istället. Att politiken ser ut som den gör beror i inte ringa utsträckning på att den bedrivs av individer som inte känner eller förstår det produktiva arbetets fysiska och mentala stimulans.

Den påverkan agenter utövar på varandra genom sina i ord och handlingar uttryckta värderingar är omfattande och konsekvensrik. Denna påverkan kan bidra till att utveckla det social livet, t.ex. genom att frambringa eller förstärka ett värdemässig konsensus, men den kan också bidra till att förytliga och banalisera våra värderingar, vilket modetrender inom konsumtion och politik är exempel på. Genom att öka efterfrågan på praktiskt mindre betydelsefulla saker, i värsta fall direkt överflödiga eller undermåliga produkter, kan den komma att försvaga samhällets handlingsförmåga och vitalitet. Vilken verkan den sociala värdepåverkan får beror på vilka agenterna är. Agenter som frambringar sina resurser genom eget arbete kommer att ge uttryck för andra värderingar med andra verkningar än agenter som får eller tar sina resurser från andra.

Om det blir status bland en stams krigare att hålla sig med de snabbaste hästarna och den ur praktiskt synvinkel bästa utrustningen kommer kvaliteten på deras insatser att öka, vilket är bra för stammen som helhet, men om det istället blir status att ha så praktfulla ägodelar som möjligt, dyrbara pälsar och dräkter av siden, vapen och sköldar prydda av guld och ädla stenar, kan detta konstnärligt inspirerande lyxbegär få åtskilliga negativa effekter, t.ex. uppmuntra till kortsiktiga plundringståg istället för till långsiktig odling och handel, öka den sociala stratifieringen inom gruppen utan motsvarande organisatoriska vinningar eller försvaga den individuella moralen, gemenskapskänslan och vapenförmågan.

En sak α får sitt värde genom att väljas framför eller istället för andra saker. Men vilket värde α specifikt har bestäms av dess relation till andra valda saker och saker som omfattas av en väljande attityd. Låt v symbolisera värde. När α väljs har α värdet v. Men i förhållande till sakerna β och γ har α en av denna relation specificerat värde vα medan β har värdet vβ och γ värdet vγ . Låt oss anta att en agent A behöver α, β och γ för att nå sitt mål. Medan A har en tillräcklig mängd α har han brist på β och överskott på γ Han skulle kunna avhjälpa denna brist genom att byta till sig β i utbyte mot γ. Eftersom vi ännu så länge bara känner till A:s värderingar kan situationen förefalla okomplicerad om vi antar att det finns andra agenter som har ett överflöd på β. Men hur denna byteshandel faktiskt kommer att avlöpa beror på hur de andra agenterna värderar α, β och γ, och detta beror i sin tur bl.a. på vad de vet eller tror sig veta om hur A värderar dem.

När vi bytte frimärken som små använde vi oss gärna av de dubbletter vi hade. Men om man visade för stort intresse för ett frimärke som någon annan hade en dubblett av kunde denna dubblett plötsligt bli lika mycket värd som ett unikt exemplar. Detta var en ytterligt irriterande situation, vilken inledningsvis var svår att hantera på ett lugnt och sansat sätt. Utan att vara medvetna om det fick vi här en lärorik insikt i hur värdebildningsprocessen fungerar och i att den inte enbart handlar om sakerna själva.

Ju fler agenter som det finns att byta med, d.v.s. ju friare marknaden i viss mening är, desto mer representativa eller ”objektiva” tenderar värderingarna av enskilda saker att bli. Om en agent B kräver en bytesrelation på 1β mot 2γ, därför att han vet att A måste ha β för att kunna genomföra sitt projekt får en annan agent C utrymme att erbjuda honom en bytesrelation på 1β mot 1γ. På detta sätt kan byteshandeln inte bara underlättas praktiskt utan vi kan också närma oss ett tillstånd av större ömsesidighet, där alla som accepterar att delta i byteshandeln belönas genom att tjäna något på det. Som en följd av detta uppnå vi på sikt större social jämvikt. Grundförutsättningen för social jämvikt är att människor behövs. Människor behövs genom vad de har och vad de kan göra, d.v.s. genom att vara agenter. Genom att alla människor är olika, har delvis olika förutsättningar, har de alla något att erbjuda bara de får möjligheten. Dessa olikheter realiseras praktiskt genom vår frihet att välja.

För att återvända till frimärksexemplet innebär en expanderande marknad att våra möjligheter ökar att hitta en annan liten samlare som är beredd att ta emot någon av våra dubbletter i utbyte mot ett frimärke som vi vill ha, alltmedan den illistige manipulatören får sitta bredvid och se en god affär gå hans lilla näsa förbi. Om vi vidgar perspektivet på vad byteshandel är kan vi här ana den kulturskapande process som gör oss till människor och bibehåller oss som sådana: det ömsesidiga utbytet av värden.

Det ömsesidiga utbytet i exemplet med agenterna A, B och C innebär inte bara att A får det han behöver och att C gör en vinst, utan det innebär också att B förlorar på sin girighet och motiveras att ändra attityd för få del av byteshandeln i framtiden. (Det kan i ärlighetens namn också innebära att han motiveras att använda våld för att få sin vilja igenom!) Det innebär dessutom sådana saker som en ökad livstillfredsställelse hos de agenter som kommer överens, att de får större förtroende för varandra och att band knyts mellan dem, samt att kunskaperna och erfarenheterna ökar hos samtliga inblandade. Med en sammanfattande formulering innebär det en tillväxt av värden. Denna tillväxt handlar som exemplen antyder inte bara om ekonomiska värden utan om en tillväxt hos livet självt. Utbytet är människans sätt att växa som social varelse. Det är formen för tillväxt hos den sociala organisationen som sådan.

Gåvan är i realiteten en form av byte. Den som ger får alltid något i utbyte – om inte i form av en gengåva så kanske i form av social status eller inre tillfredsställelse. Gåvans problem är den obalans den kan ge upphov till. Den som ger förväntar sig som regel någon slags gengåva eller praktisk yttring av tacksamhet vid en inte alltför avlägsen tidpunkt i framtiden. Den som får drar samtidigt på sig en skuld som kan vara svår att gälda och som kan ge upphov till inre konflikter. Gåvan har sina viktiga funktioner, men vi har inga skäl att betrakta den som moraliskt mer högtstående än byte i vanlig mening. Bytet är ett utbyte mellan fria människor – vilka genom ett hållet avtal kan vinna respekt som sådana. Gåvan äger däremot ofta rum inom ojämlika relationer: mellan vuxna och barn, mellan hövdingen och hans män, mellan direktören och hans anställda.

3.2.1. En not om oikonomia

Det finns ingenting sådant som rent ekonomiska värden, eftersom det förutsätter att de ekonomiska transaktionerna på något sätt kan separeras från övriga transaktioner i det sociala rummet. Låt mig för att illustrera detta berätta en liten historia.

Ebba hette en kvinna som behövde ett hus till sig själv och sina två små barn. Hon gick till en man som hette Esbjörn. Esbjörn ägde ett hus som ingen hade bott i på många år. ”Sälj ditt hus till mig, Esbjörn”, sade Ebba. ”Jag ger dig fyra miljoner för det.” ”Ja”, sade Esbjörn, ”det låter bra, det gör jag.” De tog i hand, och Ebba gav Esbjörn handpenningen. Men ryktet flyga på snabba vingar! Nästa dag kom en advokat vid namn Dubiös hem till Esbjörn. ”Esbjörn”, sade han, ”du hade kunnat få mycket mer för ditt hus än fyra miljoner. Ebba är ju politiker. Du vet väl hur hög lön politikerna har? Det är vi skattebetalare, det är du och jag, Esbjörn, som betalar politikernas löner. Och vad fan får vi för pengarna?” Esbjörn blev tung till sinnes när han hörde advokaten. ”Men om du är senil, Esbjörn”, började Dubiös med mjuk stämma innan Esbjörn häftigt avbröt honom. ”Inte är jag senil, inte!” utropade han argsint. ”Så gäller inte avtalet”, fortsatte Dubiös lugnt, ”och huset är fortfarande ditt.” Det blev tyst en lång stund. ”Det har han nog rätt i, advokaten”, svarade Esbjörn till slut, ”att jag är senil. Jag har låtit Ebba ta mitt fäderneshem ifrån mig.” Nu rullade tårarna nedför Esbjörns fårade kinder. ”Vi hade bara ett enda litet stearinljus på bordet. Jag kunde ju knappt se vad det var jag skrev under!” ”Var bara lugn, Esbjörn”, svarade Dubiös vänligt. ”Mot skälig ersättning ska jag hjälpa dig att överklaga avtalet. Sen går vi till min vän Massmediamannen, så får du berätta för honom om hur Ebba lurade dig.” Massmediamannen hade en stor tidning som sålde många lösnummer på olyckor och skandaler. Tidningen fick därtill en stor summa pengar av staten för att berätta sanningen för folket om dem som var illasinnade nog att ifrågasätta statens godhet och vishet. Massmediamannen log brett och lade armen över Esbjörns axlar när Esbjörn hade berättat allt för honom. ”Du gjorde rätt som kom till mig, Esbjörn. Ebba är inte bara en bedragare utan ett hot mot hela vår demokrati. Men det visste du väl redan?” Esbjörn skakade på huvudet. ”Du är verkligen senil, Esbjörn!”, skrattade Massmediamannen och dunkade honom kamratlig i ryggen. ”Hon vill ju ta makten från socialdemokraterna! Men med din hjälp, och din advokats”, sade han och log brett vänd mot Dubiös, ”ska vi sätta stopp för det.” Esbjörn förundrade sig storligen, men gladde sig som ett barn åt all den uppmärksamhet han fick.

Med ens, ja, det var nästan som genom ett mirakel, hade Esbjörns fallfärdiga lilla stuga fått ett helt annat värde än nyss. Värdet var nu så stort att det inte längre gick att uppskatta det i pengar. Ty plötsligt kunde Esbjörns stuga avgöra ett helt lands politiska framtid. Och på liknande sätt är det med mycket annat.

När man vill förstå ett ord på djupet är det klokt att ta reda på var det kommer ifrån och vad det ursprungligen betyder. Ekonomi (oikonomia) är en sammansättning av de grekiska orden oiko (hus eller hem) och nem (att styra, leda, att förvalta). Ekonomi betyder alltså hushållning och handlar ursprungligen om hur man på bästa sätt använder hemmets resurser. Det är underförstått att dessa resurser är begränsade, ty om de inte vore begränsade och kostsamma att införskaffa skulle det inte finnas något behov av ekonomi. Ju mer begränsade och svårtillgängliga resurserna är desto större krav ställs det på hushållandet – och i förlängningen på kunskaper och handlingskraft, planeringsförmåga och samarbete. Knappheten frambringar alltså på sätt och vis sina egna resurser: mänsklig vilja och handlingsförmåga. Begreppet ekonomi har m.a.o. sitt ursprung i familjen, d.v.s. i den basala sociala enheten, och gäller inget mindre än hur den ska överleva och växa sig stark i en osäker och farlig värld. Oikonomia är således principen för livet självt.

När vi i överförd bemärkelse talar om hur en idrottsman hushållar eller ekonomiserar med sina fysiska resurser under en strapatsrik tävling ligger vi närmare ordets ursprungliga betydelse än när vi diskuterar sådana saker som multinationella företag, aktiehandel och räntepolitik. Då är vårt perspektiv snävare, för det är inte relaterat till några utomekonomiska mål som gör de ekonomiska resonemangen relevanta och meningsfulla, vilket fallet är med självövervinnelse, seger och ära, med drömmen om att odödliggöras i ett pindariskt ode…

Herden är en utmärkt symbol för oikonomia. I synnerhet som nem faktiskt också har bibetydelsen att föra på bete. Den självägande bonden och hans familj likaså. Åter en annan god symbol är den mångsysslande feodalherren på sin borg. På en gång jordbrukare och handelsman, industriidkare och konsternas gynnare är han också upprätthållaren av lag och ordning hos sina underlydande: av det produktiva tvång som håller samman främlingar och obesläktade i en större gemenskap, där en ny ömsesidighet kan slå rot och växa sig stark. Hård och krävande tvingar han det samman som var för sig hade gått under. Men den valfläskande socialdemokratiska statsministern? Eller chefen för den Europeiska centralbanken som istället för att fullgöra sitt uppdrag att kontrollera inflationen beklagar de fattiga som drabbas av den, innan hon skyndar vidare till ännu en exklusiv middag med representanter för den politiska och ekonomiska eliten? Eller den plufsige valutaspekulanten i sitt glastorn, som inte tvekar att destabilisera hela nationer för möjligheten att göra en kursvinst? Nej, vad de symboliserar är oikonomias motsats: brottet mot den goda hushållningen med egna resurser, hotet mot hus och hem, stöld, girighet och maktmissbruk. Deras handlingar och de konsekvenser de för med sig kan förvisso beskrivas i ekonomiska termer, och måste beskrivas så för att riktigt förstås, men det beror på att deras agerande representerar motsatsen till den goda hushållningen. Deras handlingssätt kan liknas vid herden som överger sina får för att istället slå sig ihop med vargarna.

Oikonomia är från början inget normlöst eller tekniskt neutralt begrepp. Det är ett målorienterat begrepp. Vad det handlar om är människans överlevnad i balans och harmoni med omvärlden. Harmoni eller balans är ett centralt begrepp i grekisk kultur och filosofi. Kanske rentav det centrala. Det är också ett av de viktigaste elementen i vårt antika arv. Alla ytterligheter är av skada och bör undvikas. Man måste finna det rätta måttet. Man ska vara måttfull och balanserad i allt. Det finns ett gammalt fint svenskt ord för samma sak: lagom. Låt lagom råda så råder du.

3.2.2. Ett argument för rörelsernas värdeskapande förmåga

Rörelsen är den första ansträngning som människan gör, d.v.s. den första investering av energi eller kraft som hon riktar mot något utanför sig själv, med all den osäkerhet och alla de risker som detta innebär. Rörelsen är den första mot världen, d.v.s. mot någonting annat, riktade handlingen.

Den i rörelsen inneboende osäkerheten eller risken är viktig, för det är den som gör valet betydelsefullt. (Det är naturligt och nödvändigt för oss att sträva efter trygghet, därför att vårt liv i så många avseenden präglas av motsatsen, men när vi väl uppnå denna trygghet förlorar våra handlingar och vårt liv en väsentlig del av sin mening.) Osäkerheten har många aspekter. Den gäller världens beskaffenhet, men den gäller också handlandets möjligheter och konsekvenser. Osäkerheten kan under alla omständigheter endast hanteras genom handling. Som många traditionella liknelser är jämförelsen mellan livet och en seglats djupt insiktsfull. Den som seglar måste hela tiden avläsa vind och vatten och välja den kurs och de manövrer som säkrast för honom till hans mål. Han måste på en och samma gång inse det riskfyllda i sin situation och handla med mod och beslutsamhet. Navigare necesse est.

Det är logiskt att något som har ett värde, som uppfattas ha ett värde, är värt något i utbyte. Det är också logiskt att det är själva bytet som definierar och bekräftar värdet. Det enda värde som människan initialt har att erbjuda i utbyte mot något som hon vill ha eller åstadkomma är hennes egna ansträngningar för att uppnå det, d.v.s. förbrukandet av egen energi. Att förbruka sin energi är bokstavligen detsamma som att förbruka en del av sig själv, av sitt liv.

Av att människan initialt använder sig själv som bytesmedel i sina relationer med omvärlden förstår vi vikten av göra en vinst – och av att till varje pris undvika en förlust. En vinst ökar de framtida handlingsmöjligheterna och gör det går lättare att hantera tillfälliga och begränsade förluster.

Att värde skapas genom en ansträngning eller m.a.o. genom arbete är f.ö. en grundtanke inom den klassiska nationalekonomins värdeteori. De svårigheter denna värdeteori drabbas av beror på att arbetet inte kan fungera som ett mått på sitt eget värde (i en bytesrelation).

Det ligger således en logik i synsättet att det är de första rörelserna, och därmed de första valen, som frambringar de första värdena. Värdet måste komma någonstans ifrån. Det måste komma från den som vill ha en sak och som är beredda att offra något för att få den. Hur ska vi annars förklara hur en och samma sak kan ha olika värde för olika agenter och hur den kan ha olika värde för en och samma agent vid olika tillfällen?

Men oavsett om vi tror att en sak har ett värde i sig själv eller inte (antagandet att saker har ett värde i sig själva är under alla omständigheter överflödigt) är det valet av saken, den vilja den omfattas av, som realiserar detta värde – och som realiserar det i enlighet med sin specifika art.

Något som kan få oss att hesitera inför en ”subjektiv värdeteori” som denna är vårt djupt kända behov av gemensamma värderingar, d.v.s. att människor i vår närmaste omgivning har ungefär samma uppfattning om saker och ting som vi själva och bedömer dem på ungefär samma sätt. Vi vill av bl.a. detta skäl gärna knyta värdet till den sak som värderas och förklara valet mellan olika saker som ett konsekvens av det värde sakerna har i sig själva. Men här måste vi fråga oss hur gemensamma synsätt och värderingar uppstår. Vi inser att människans biologi spelar en nyckelroll, d.v.s. den omständigheter att vi alla kroppsligen och mentalt ser ut och fungerar på ett likartat sätt, men vi vet också att synen på livet och på det rätta sättet att leva kan skilja sig (mycket) åt från en kultur till en annan. Medan man i en kultur är beredd att offra sitt eget liv på gudarnas altare för den kosmiska ordningens bestånd är man i en annan ovillig att betala skatt för att skydda landets gränser. Medan man i en kultur betraktar det ofödda människolivet som lika heligt som det födda, anser man sig i en annan ha rätt att avlägsna det ur kvinnas kropp och kasta bort det som kirurgiskt avfall med motiveringen att kvinnan har rätt till sin egen kropp.

Med tanke på hur grundläggande de saker är som det rör sig om här måste vi tänka oss att den mänskliga kulturens konkreta former har växt fram genom ett (långvarigt och invecklat) samspel mellan självständiga agenter, d.v.s. agenter som har förmågan att oberoende av varandra registrera och reagera på sin omgivning. För det första är det bara individer av detta slag som har behov av gemensamma uppfattningar och värderingar och för det andra är det bara på detta sätt som vi kan förklara den medvetna gemenskapens förmåga att (kontinuerligt) anpassa sig och utvecklas som svar på yttre och inre tryck. Om våra värderingar vore rent instinktmässiga skulle vi inte behöva någon kultur, men om de helt saknade biologisk grund och måste införas genom gemensamma beslut eller på order uppifrån skulle ingen kultur vara möjlig. Ty även om vi tänker oss att man verkligen lyckas nå en överenskommelse beträffande värderingen av någonting skulle den snart upplösas igen under trycket från de ständiga förändringarna i omvärlden. Ett egalitärt samhälle kan bestämma att män och kvinnor är lika mycket värda i alla sammanhang, d.v.s. fullt funktionellt utbytbara mot varandra, och omsätta detta beslut i handling genom att låta kvinnor utföra traditionellt manliga uppgifter i samma utsträckning som män och män utföra traditionellt kvinnliga uppgifter i samma utsträckning som kvinnor. Men när ett samhälle organiserat efter denna ineffektiva princip kommer i konflikt med ett traditionellt organiserat samhälle måste det välja mellan att överge sina principer eller gå under. Förmodligen är detta ideologiskt styrda och artificiella samhälles verklighetskontakt för svag för att det ska förstå innebörden av den situation det har hamnat i. Det skulle inte förvåna om det istället valde utvägen att försöka ”uppfostra” sina motståndare till att omfatta feminismens principer.

En subjektiv värdeteori står inte i konflikt med behovet av gemensamma värderingar inom en grupp. Den tvärtom förklarar hur ett praktiskt fungerande konsensus kan utvecklas och, vilket inte är mindre viktigt, hur värdekonflikter kan uppstå och lösas. Det är inte meningsskiljaktigheterna som hotar ett fungerande konsensus; de är tvärtom ett vittnesbörd om den mångfald av erfarenheter och mentaliteter som finns bland oss människor, vilket i sin tur är ett vittnesbörd om omvärldens komplexitet och föränderlighet, utan intoleransen och puritanismen, viljan hos några individer att påtvinga de övriga sina synsätt och värderingar därför att de anser dem vara bättre eller mer moraliska – anser dem vara de enda acceptabla och anständiga. Men om dessa synsätt och värderingar verkligen är bättre och mer moraliska, d.v.s. underlättar kommunikation och samarbete inom gruppen, behöver man inte påtvinga andra dem, eftersom det dynamiska spelet mellan självständiga agenters handlingar av sig självt kommer att konvergera i riktning mot dem. När ett påtvingat och därför odynamiskt konsensus slutar fungera innebär det ett akut hot mot gruppens överlevnad.

Konflikten mellan subjektivt och objektivt kan delvis lösas genom distinktionen mellan en saks värde och dess övriga egenskaper, eftersom den gör det möjligt att förklara värdet som den subjektiva reaktionen på sakernas objektiva egenskaper.

Om vi istället intar den hållning som ligger till grund för de objektiva värdeteorierna, nämligen att det är medvetandet eller förnuftet, d.v.s. själva uppfattandet och förståendet av en sak och dess egenskaper, som är det primärt värdeskapande, måste vi ställa oss frågor som: Hur vet vi vad det är vi ser? Hur vet vi att det vi ser har de egenskaper som det ser ut att ha? Hur vet vi ens att det är verkligt och inte en illusion?

Svaret är att vi vet detta genom rörelserna. Genom att vi, drivna av inre och yttre impulser, rör oss mot sakerna i vår omvärld och på detta sätt får direkt kontakt med dem. Det är primärt genom rörelserna som vi skiljer mellan världen och oss själva, vilket i sin tur är en förutsättning för att vi ska kunna skilja mellan verklighet och illusion och, mer generellt, mellan sant och falskt. Det är genom rörelserna som vi lär känna världens beskaffenhet och avgör vad som hör till den och vad som inte gör det. Medvetandet och förnuftet saknar självständiga kriterier för att skilja mellan verklighet och illusion. Medvetandets kunskapskapacitet vilar på kroppen och dess rörelseförmåga. Att det förhåller sig så beror på att det som är verklighet och sanning för oss är det som är oberoende av vår kroppsliga existens och som sätter gränser för den. Verkligheten och sanningen är något vi bokstavligen stöter emot och som gör motstånd mot oss. Verklighetens fundament är vår – och våra värdens – icke-existens. Det är genom insikten om vår egen kontingens som vi förstår vår existens. Men om det nu är rörelserna som är det basala kriteriet på sant och falskt då är det också rörelserna som är det primärt värdebildande.

Ett förtydligande: Det är inte rörelserna som sådana som frambringar värdena utan de val som de har sitt ursprung i. Det är de valda rörelserna eller de rörelser som utgör val som frambringar värdena, d.v.s. de rörelser som är handlingar. Varför är valet nödvändigt? Varför räcker det inte med rörelserna som sådana? Därför att en rörelse utan ett (föregående) val inte betyder någonting. Den har inte någon riktning eller något mål, den avser inte att åstadkomma något; den kan inte peka ut något, inte skilja något från någonting annat och alltså inte ge något ett värde framför eller i relation till någonting annat. Den utgör inte en riktad energiförbrukning, och således inte heller en investering i någon bestämd sak vilken därigenom erhåller eller kan erhålla ett bestämt värde. Rörelser utan val sätter oss inte i relation till någonting bestämt i världen, upprättar inte en (värdeskapande) relation till någonting annat.

3.2.3. Distinktionen mellan värde och övriga egenskaper

Vi skiljer i vår dagliga verksamhet mellan en saks värde och dess övriga egenskaper. När vi väljer en sak gör vi det för de övriga – eller handgripliga eller fysiska eller beständiga – egenskaper den har, eller som vi tror att den har, eftersom det är dessa egenskaper som ger saken dess praktiska värde för oss. När vi behöver hugga ved väljer vi en yxa, inte en hammare. När vi behöver hacka grönsaker väljer vi en kniv, inte en sax. O.s.v. Vi betraktar dessa egenskaper som objektiva, d.v.s. som oberoende av oss själva och våra värderingar. Sakernas värde betraktar vi däremot som ett resultat av en relation mellan oss själva och saken, betingad av faktorer som våra behov och målsättningar, kunskaper och talanger. Värdet är en subjektiv kvalitet hos saken som inte existerar denna relation förutan.

Fast detta är inte hela sanningen. Som alltid riskerar vi att bedra oss när vi inte ser oss som de växande varelser vi faktiskt är och förstår oss som en aktiv del av en historisk process. Om vi inte hade kunnat röra oss mot sakerna i världen, om vi inte hade kunnat investera vår energi, d.v.s. oss själva, i en viljestyrd ansträngning för att uppnå dem, och eventuellt tillägna oss dem, hade vi aldrig lärt känna dem som de oberoende saker de är och således inte fått veta något om de (fysiska) egenskaper som vi grundar våra värderingar av dem på.

En sak väljs primärt för att man kan röra sig mot den, d.v.s. för att den möjliggör valet av en aktivitet, av en riktad energiförbrukning eller m.a.o. av handling. Om vi accepterar idén att det primärt är rörelsen som ger saker deras värde innebär det att vi primärt väljer en sak för dess värdes skull, d.v.s. för det (aktivitets)värde vi tycker oss se hos den, vilket m.a.o. innebär att värdet föregår dess övriga egenskaper.

När modern ger barnet bröstet då är det modern som väljer åt barnet. Hon upprättar en relation mellan barnet och världen genom att upprätta en relation mellan sig själv och barnet. Det rör sig här inte om vilken relation som helst utan om den för barnet nödvändigaste av alla. Amningen och ömheten, när modern lyfter upp barnet för att hålla om det, värma det och trösta det, är de första upplevbara valsituationer som en människa är delaktig i. När barnet har utvecklat sin rörelseförmåga och av egen kraft rör sig mot en färggrann leksak på golvet eller griper tag i ett stolsben för att resa sig upp, då är det inte sakens ännu oprövade och okända egenskaper och funktioner som initierar rörelsen utan rörelseförmågan och rörelsebehovet självt som gör det, d.v.s. den impetus som består i barnets medfödda förmåga till självständig aktivitet, till att röra sig, gripa tag i saker och resa sig upp – egenskaper vilka så småningom genom det mirakel som är den upprätta gången, den smidiga och välbalanserade förflyttningen på två ben, kommer att öppna resten av världen åt det. Världen är ett medel, spännande och lockande förvisso, men inte desto mindre ett medel. Det är rörelsen i sig som är målet. Realiserandet av rörelsen är därför realiserandet av det primära värdet. Denna rörelse och dess värde är intimt förbunden med den som utför den. Rörelsen är av värde för barnet som utför den och den utförs av barnet därför att den är av värde för det.

Genom rörelsen bekräftar barnet sig själv – och bekräftar därmed sitt värde eller m.a.o. sitt liv. Rörelserna ger barnet dess värde och deras tillväxt ökar det. Den koncentrerade glädje som lyser ur barnets ögon när det av egen kraft har lyckats resa sig upp och ta sina första stapplande steg betyder inte bara att jag kan utan att jag är. Jag är i rörelse. Alltså finns världen. Alltså finns jag. Utan att vara ett logiskt bevis för någonting är detta tillvarons psykologi. Vi vet alla att när vi tycker att vi inte duger något till har inte någonting annat något värde heller. När livet, i gestalt av vårt eget liv, har förlorat sitt värde för oss förlorar allting annat sitt värde också. Alltså är det det värde som vi upptäcker och bekräftar hos oss själva genom våra rörelser genom världen som ger värde åt sakerna i världen och åt deras egenskaper.

Det är när vi som vuxna agenter har lärt oss vägarna genom världen som vi kan skilja mellan en saks värde och dess övriga egenskaper. Vi gör denna distinktion automatiskt och – i den mån vi äger självdistans, något vi förhoppningsvis också har lärt oss på vägen genom världen – för det mesta utan att begå några större misstag. Vi anser att vi väljer en sak inte p.g.a. dess värde utan p.g.a. dess andra egenskaper, d.v.s. att vi väljer den för vad den är i sig själv. Men det är först när saker får en självständig funktionell mening för oss, när leksaken blir leksak och stolen stol, och kan skiljas åt inte bara på basis av de rörelser de möjliggör utan också och primärt utifrån sina egenskaper och utifrån vad man kan använda dem till, som vi kan göra denna distinktion mellan sak och värde. Och det är först då vi kan tolka sakens självständiga egenskaper som objektiva och dess värde som subjektivt.

4. En tillämpning

Men are born unequal and it is precisely their inequality that generates social cooperation and civilization.

Ludwig von Mises, Human Action

Den subjektiva värdeteorin och den med denna sammanhängande teorin om marginalnyttan, som utvecklades i slutet på 1800-talet av flera av varandra oberoende vetenskapsmän, har beskrivits som en revolution inom nationalekonomin. Själv anser jag att en jämförelse med den kopernikanska revolutionen inom astronomin är relevant och klargörande på flera sätt.

För det första: Det finns i båda fallen en redan etablerad teori, i nationalekonomins fall kostnadsteorin för värde, vilken äger en intuitivt övertygande kraft (en saks värde = kostnaderna för det material och det arbete som krävs för att producera den) och med vars hjälp man kan göra vissa korrekta förutsägelser (om vinstmarginalen minskar sjunker produktionen, om den ökar stiger produktionen, om produktionen minskar med bibehållen efterfrågan stiger priserna, om priset stiger med bibehållen efterfrågan ökar produktionen etc.). Det etablerade geocentriska ptolemaiska systemet var i själva verket bättre på att förutsäga himlakropparnas rörelser än det nya heliocentriska kopernikanska systemet. Det var först när Kepler introducerade de elliptiska omloppsbanorna som det nya enklare systemet fick samma precision som det ptolemaiska.

För det andra: Den etablerade teorin är i realiteten en beskrivning av fenomenen, d.v.s. av vad vi (någorlunda) direkt kan iakttaga, inte en förklaring av de bakomliggande mekanismerna. Kostnadsteorin förklarar priset på de färdiga produkterna genom priset på de ingående komponenterna, men den förklarar inte själva prisbildningsprocessen och alltså inte priset som sådant. Det är orsaken till dess begränsningar och till de svårigheter den drabbas av, t.ex. när det gäller att förklara prissättningen på unika föremål som en målning av Vermeer van Delft eller på värdefulla råvaror som man hittar av en slump i naturen och alltså inte har haft några produktionskostnader för. Incitamentet bakom det ptolemaiska systemet var att bringa observationerna av himlakropparnas rörelser i överensstämmelse med den teologiskt motiverade övertygelsen att jorden utgör universums centrum och att himlakropparnas banor måste ha den perfekta formen av cirklar, vilket medförde att man blev tvungen att introducera en stor mängd excentriska cirklar i systemet. Det bestående incitamentet bakom det kopernikanska-keplerska systemet var istället största möjliga förklaringskraft med enklast möjliga modell.

För det tredje: Lösningen på problemet handlar mindre om nya upptäckter och ny kunskap än om att tänka på ett nytt sätt, d.v.s. om ett perspektivskifte. I astronomins fall att istället se solen som universums centrum. I nationalekonomins fall om att byta fokus från producenter till köpare, d.v.s. från det värde som den nuvarande ägaren åsätter en sak till det värde som en potentiell framtida ägare åsätter den. Perspektivskiften av detta slag kan i efterhand förefalla enkla att göra. I den mån de nya perspektiven visar sig fruktbara kan det vara svårt att förstå hur man någonsin kunde se saken på ett annat sätt. Därmed demonstrerar man själv den styrka som kan finnas hos ett förklaringsperspektiv. För att den geocentriska världsbilden skulle kunna ersättas av en heliocentrisk krävdes inte bara att kyrkans auktoritet först försvagades utan också att det mentala avståndet mellan människan och världen ökade, d.v.s. det krävdes en ny människosyn. Vad är det då som krävs för ett skifte från en ”objektiv” värdeteori baserad på mätbara kostnader till en ”subjektiv” teori baserad på inte sällan okunniga och nyckfulla agenters fria val? Det krävs att den ekonomiska rörligheten i samhället ökar och att den expanderande marknadsekonomins realiteter frambringar en ny mentalitet i de länder som berörs av denna utveckling. Det är denna nya mentalitet som nästan samtidigt tar teoretisk form hos tre oberoende forskare i tre ekonomiskt framskridna länder: Jevons i Storbritannien, Walras i Frankrike och Menger i Österrike. Denna koincidens är intressant ur såväl kulturhistorisk som vetenskapsteoretisk synvinkel. Den ger trots allt belägg för tanken att ett samhälles självförståelse i väsentlig grad formas av dess ekonomiska villkor, men då först och främst av de produktivaste och alltså mest framtidsorienterade medlemmarna av denna praktiska bas, d.v.s. av innovatörer, exploatörer och entreprenörer. (Om inte de socialistiska agitatorerna hade lyckats ideologisera och därmed intellektuellt passivisera fackföreningarna hade de produktiva arbetarna kunna bli en medveten del av denna bas under industrialiseringen, liksom skråna var det under medeltiden och hirden eller huskarlarna hos de nordiska stormännen.) När samhällets ”självförståelse” bildas på någon annan grund än denna utgör den en kollektiv motsvarighet till det existentialisterna kallar falskt medvetande eller mauvaise foi. De nutida s.k. liberala demokratiernas självförståelse är ett exempel på falskt medvetade, eftersom den vilar på en reaktionär klass av privilegierade tjänstemän, akademiker och s.k. kulturarbetare, d.v.s. individer som lever på frukterna av andras arbete. Ett centralt element i denna självförståelse är, fullt logiskt, dogmen om alla människors lika värde. Men den som vet sitt värde behöver inte bekymra sig om människans. Och den som lever av sitt eget arbete vet sitt värde.

För det fjärde: När perspektivskiftet väl skett inom de kretsar där teorierna har störst relevans och kan användas praktiskt, d.v.s. i detta fall inom den astronomiska vetenskapen respektive bland nationalekonomerna, får det en vidsträckt klargörande och inspirerande verkan. Det nya perspektivet förändrar synen inte bara på de problem som gav upphov till skiftet utan även på många andra frågor och kan under lång tid komma att fungera som en kreativ motor inom sitt område. Plötsligt är det så mycket som går lättare att se och förstå. Det blir möjligt att göra nya upptäckter, att urskilja nya samband och göra nya slags förutsägelser. Man kan resonera på andra sätt än förut och uppställa nya hypoteser. Om det inte är jorden som utgör universums centrum utan solen så kan vi plötsligt tänka oss att det inte heller är solen som utgör centrum utan någonting annat. Detta öppnar i sin tur för möjligheten att helt frigöra sig från föreställningen att universum måste ha ett centrum, d.v.s. att det måste vara ett ordnat helt eller m.a.o. ett kosmos. Den möjligheten kan förvisso verka litet skrämmande men innebär samtidigt att det går att se universum som något organiskt eller levande – så som man ju gör i taoismen. I nationalekonomins fall är det väl med den subjektiva värdeteorin som psykologin på allvar får insteg i det dittills av matematik dominerade ekonomiska tänkandet. Och genom att psykologin erkänns som relevant öppnas dörrarna även för valteori och spelteori, för biologi och genetik.

Den subjektiva värdeteorins möjligheter inom nationalekonomins område är knappast uttömda. Men teorin kan även tillämpas inom andra områden, vilket jag snart ska försöka visa här nedan. (Om exemplet redan har använts av någon annan någon annanstans ber jag om ursäkt för att min okunnighet hindrar mig att referera dit.) Den subjektiva värdeteorin har i själva verket inga tillämpningsbegränsningar. Den kan användas i varje sammanhang där en mänsklig agent vill ha något av en annan agent eller där två agenter vill byta något inbördes. Som framgår av avsnitt 1-3 ovan innebär den subjektiva värdeteorin en möjlighet att med filosofins hjälp sätta in ekonomin och det ekonomiska tänkandet i ett större mänsklig och existentiellt sammanhang. Ekonomi är ett uttryck för livsprincipen, att m.a.o. balansera sina ”utgifter” mot sina ”inkomster” och att ”investera sina resurser på ett klokt sätt” i syfte att göra en ”vinst” (= överleva och växa), och den subjektiva värdeteorin handlar inte bara om marknaden och dess prissättningsprocesser utan om alla mänskliga värderingar i alla tänkbara sammanhang.

4.1. Allas lika värde

Syftet med de ekonomiska värdeteorierna är att förklara prissättningen på en fri marknad, d.v.s. på en plats där tillgång och efterfrågan kan mötas och anpassa sig efter varandra. Kostnadsteorin och den subjektiva värdeteorin är därför tänkta att kunna tillämpas på allt som kan prissättas på en sådan marknad. De kan användas såväl på råvaror som på det arbete som krävs för att framställa en färdig produkt, de kan användas på såväl varor som tjänster. Men till skillnad från kostnadsteorin kan den subjektiva värdeteorin även användas på saker som inte har ett pris, d.v.s. ett i pengar eller motsvarande uttryckt bytesvärde, och som kanske inte heller i någon rimlig mening kan få något. Den subjektiva värdeteorin är m.a.o. inte begränsad till marknaden utan kan även användas utanför den. Ja, den kan i själva verket användas i varje sammanhang där en agent kan uttrycka en vilja ha något eller få göra något – eller att bli av med något eller få slippa det.

Denna bredd och anpassningsförmåga visar att den subjektiva värdeteorin inte bara är en abstrakt teori som formulerats i syfte att lösa problemen hos en annan (abstrakt) teori, utan att den är förankrad i människans natur, att den är ett uttryck för hur mänskliga agenter faktiskt förhåller sig till sin omvärld och till företeelserna i den.

Låt oss nu ställa oss följande frågor: Vad innebär det om vi tillämpar den subjektiva värdeteorin i varje mänskligt sammanhang, t.ex. om vi väljer att värdera andra människor med den? Vilka konsekvenser får det om allt i vår tillvaro värderas i enlighet med denna teori?

Utgångspunkten hos den subjektiva värdeteorin är, som sagt, att värdet flyttas från de saker som värderas till de agenter som värderar dem. Värdet är alltså inte inneboende i saken själv, är inte något som upptäcks hos den och bedöms vara en egenskap hos den, utan något som påförs den av de agenter som vill ha den, eller vill undvika den, och som, bör man kanske tillägga, samtidigt investerar något mått av energi i en ansats att skaffa sig den/undvika den. (Denna ansats kan stanna på det inre planet, t.ex. för att agenten inser att de ansträngningar som krävs är för stora, den kan påbörjas men avbrytas av samma skäl eller fullföljas men misslyckas. Men en åsikt om en sak som, antar vi, inte kostar den tyckande någonting alls kan inte heller påföra den något värde.) Värdet är ett resultat av ett val, d.v.s. av att man vill göra något.

Genom att värdet hos saken α = värderandet av α blir värdet hos α = det värde en agent A ger α i situationen s. Om A ger α värdet v1, B ger värdet v2 och C värdet v3 i s kommer α följaktligen att ha samtliga dessa tre värden i s. Dessa värden kan vara besläktade med varandra, t.ex. vara olika höga positiva värderingar av samma egenskap, eller helt olika och oförenliga. Om ingen agent ger α ett värde så har α inte något värde. Om en agent av någon anledning ändrar sin värdering av α så ändras också värdet hos α. Värdet hos saken α kan alltså komma att variera från en agent till en annan och för en och samma agent från en tid och plats till en annan.

Detta är hur självklart och intuitivt som helst. För den som törstar i öknen är ett glas vatten värt mer än någonting annat, för en genomsnittlig svensk är det något han i de flesta situationer betraktar som gratis. (När han får vattenräkningen ändrar han kanske uppfattning härvidlag. Om han då också ändrar sin värdering av vatten kan det resultera i att han blir sparsammare med det.)

Det faktum att alla dessa förändringar kan äga rum utan att α förändras, eller mer bestämt utan att de värderande agenterna har kännedom om några förändringar hos α, visar att värdet kommer utifrån och finns hos dem som värderar α. Det är i själva verket ett vitalt villkor för α:s värde att α inte förändras av värderingarna av α eller av sådana externa faktorer som kan påverka värderingen av α.

Värdet hos en sak α behöver inte variera från agent till agent och situation till situation, det kan vara (exakt) detsamma, och i realiteten är det också i de flesta fall likartat eller besläktat; detta ”konsensus” är f.ö. en av de vanligaste orsakerna till konflikter mellan agenter, men med tanke på hur komplex varje valsituation är, bl.a. p.g.a. komplexiteten hos de agenter som definierar dem, och hur många små skillnader det finns även mellan de mest likartade situationer är det för det mesta så att det finns åtminstone någon (liten) värderingsskillnad mellan en situation och en annan. Teorin om marginalnyttan är en formulering av vissa aspekter av detta förhållande. Den första chokladbiten är kanske litet godare än den andra biten (= har högre marginalnytta eller värde), vilken i sin tur visar sig vara litet godare än den tredje o.s.v., tills man till slut inte vill höra talas om choklad mer. Fast den andra klunken whisky kan å andra sidan mycket väl vara litet godare än den första – rikare i smaken, mer sammansatt och nyanserad…

Skillnaderna i värderingen av en sak α från en situation till en annan kan vara så små att de saknar praktiskt betydelse. Men huruvida de gör det eller inte är något vi inte kan veta med säkerhet, eftersom små skillnader kan ackumuleras från situation till situation tills de får reell betydelse i något senare skede.

Att sakers värde identifieras med en situationsbestämd och situationsbegränsad värderingsprocess innebär inte att värdena måste variera och förändras på ett nyckfullt och slumpmässigt sätt, d.v.s. att de blir oförutsägbara eller irrationella. Det innebär varken att separata agenter inte kan ha samma eller likartade värderingar av en sak eller att värderingarna inte kan äga stabilitet över tid och rum. Förhållandet är i själv verket det motsatta. Värden som är betingade av de enskilda agenternas situation kommer, generellt sett, att vara bättre anpassade till de skilda personliga förutsättningar som varje agent har och till de förhållanden som råder i den konkreta situation där agenten befinner sig. De kommer m.a.o. att vara mer realistiska och därför ha större möjligheter att kunna realiseras i handling. De kommer genom de varierande och föränderliga omständigheternas inverkan på dem att som regel vara adekvata och förnuftiga, eftersom de annars riskerar att komma i konflikt med situationens handlingsvillkor och göra det svårare för agenten att agera framgångsrikt i den.

En fråga: Du talar här om situationsbetingade värderingsprocesser. Vad är det som definierar en situation och alltså avgränsar en situation från en annan? Här kan vi bara svara: agentens eget handlande. De drivkrafter, kunskaper och praktiska förutsättningar som agenten har. Om två agenter med olika drivkrafter, kunskaper och praktiska förutsättningar agerar på samma plats och vid samma tidpunkt kommer deras handlingssituationer att skilja sig åt. De kan skilja sig åt så mycket att agenterna i praktiken är främlingar för varandra, ja, kanske inte ens förmår, eller vill, uppfatta varandra som (mänskliga) agenter. Jag skulle dock vilja hävda att motsatsen är vanligare: att vi i en annan varelses rörelser känner igen våra egna handlingar och att vi därigenom i varelsen ser en agent som vi själva.

Vi får som en följd av dessa värderingsprocesser en mänsklig värld som består av ett konstant flöde av konstant föränderliga värderingar, där varje agent orienterar sig genom sina val och värderingar av de saker han kommer i kontakt med – saker som delvis definieras av de värden de ges. Till det som det i denna värld är allra viktigast för en agent att vara uppmärksam på och försöka orientera sig efter, att anpassa sina val och värderingar efter, hör andra agenters val och värderingar. Till det som det är allra viktigast för en agent att veta hör hur agenter liknande honom själv värderar de saker som han själv ger ett värde. Denna interaktion mellan individuella värderingsprocesser kan ge upphov såväl till konflikter som till konsensus. Värdeinteraktionen är en fundamental förutsättning för samarbete mellan självständiga agenter. Det är en förutsättning för att sociala hierarkier ska bibehålla sin dynamik och anpassningsförmåga. En central styrning av värderingarna, om vi tänker oss att en sådan vore möjlig, skulle göra det svårare för agenterna att anpassa sig såväl till sakerna i omvärlden som till varandra. Den enkelhet och ordning som en välvillig ledare kan tro sig vinna på en central värdestyrning (prisregleringar är ett enkelt exempel på detta, en statligt sanktionerad ”värdegrund” ett mer komplicerat) ger snart upphov till växande kostnader i form av försämrad interaktion och sjunkande produktivitet. En ledare som konfronteras med ett sådant misslyckande blir typiskt sett snarare mindre välvillig än mindre benägen att vilja styra. Eftersom han vet med sig att han är god och vill alla väl måste problemet ju ligga hos de agenter som inte följer hans kloka rekommendationer, inte hos övertygelsen att man genom (politiska) beslut kan objektivera subjektiva värderingar.

Till det man kan välja och värdera med den subjektiva modellen hör andra människor och deras egenskaper och handlingar. Den betydelse som andra agenter har för en människa gör värderandet av dem, de värdemässiga relationerna till dem, till den betydelsefullaste och konsekvensrikaste aspekten av människans valfrihet. Vi kan sällan eller aldrig välja saker utan att antingen direkt eller indirekt påverka andra människor och deras val, något som sedan i sin tur kan komma att påverka oss. Vi kommer att välja och värdera andra människor på samma situationsbestämda varierande och föränderliga sätt som vi väljer och värderar andra saker i världen. Vi kommer att värdera dem först och främst beroende på om vi kommer i konkret kontakt med dem eller ej och på vilket sätt vi kommer i konkret kontakt med dem. Vi kommer att värdera dem utifrån vad de vill och hur de väljer, utifrån vem de är och vilken deras (sociala) position är, vilka andra agenter och saker de i sin tur har beröring med, hur de påverkar dem och påverkas av dem. När deras förhållanden förändras, när de gör nya val och utför nya handlingar, kommer våra val och värderingar av dem också att förändras för att anpassa sig till de nya förhållandena. Detta innebär dels att våra värderingar av andra människor kommer att vara (ytterst) komplexa och dynamiska och dels, som en följd härav, att det värde vi ger en annan människa i praktiken alltid kommer att vara unikt – under förutsättning att vi mentalt verkligen befinner oss i den konkreta situation där vi är och låter denna situation betinga våra värderingar, d.v.s. under förutsättning att vi handlar som fria och ansvariga agenter. Om vi istället låter våra uppfattningar av andra människor styras av fördomar och schabloner kommer vi inte att vara helt närvarande i vårt möte med dem, och vårt agerande kommer som en följd härav att få en opersonlig eller schematisk karaktär.

Den subjektiva värdeteorin innebär m.a.o. att varje mänsklig agent har ett unikt situationsbestämt värde för andra mänskliga agenter – för varje annan mänsklig agent som hon kommer i kontakt med. Vi ger värde åt de agenter som vi på något sätt kommer i kontakt med och som på något sätt spelar en roll för oss – och de ger på samma sätt värde åt oss. Det värde vi ger åt en mänsklig individ i en viss situation kan upprepas i en annan situation eller likna den värdering vi gjort i någon annan situation. Så är ofta fallet när det är samma individ som värderas i skilda situationer. Vänskap och kärlek är två positiva exempel på detta. Men i den enskilda situationen är värdet alltid unikt och skiljer ut individen från alla andra. (Om vår värdering inte har denna egenskap är det ett vittnesbörd om att vi inte ser den andre som en individ utan som en (anonym) del av ett kollektiv eller en massa – som då är det vår värderingen egentligen avser: ”Dom där”, ”Dom andra”. Kollektiva värderingar av detta slag är både funktionella och nödvändiga i många sammanhang, men de innebär alltid en risk att man själv blir värderad på samma sätt.)

För att ta ett enkelt exempel: Under en fotbollsmatch kommer varje spelares värde, definierat som den roll han spelar för matchens utgång, att vara beroende av var han för närvarande befinner sig på planen och hur han rör sig över den. För den bollförande spelaren ökar medspelarna sitt positiva värde genom att springa i ytor där bollen kan slås, medan motspelarna ökar sitt negativa värde genom att stänga passningsvägarna. Det innebär att så länge spelet pågår kommer varje spelares värde att kontinuerligt förändras i relation till de andra spelarna. Om det gick att konstruera en kamera som istället för att avläsa värme och värmeskillnader kunde avläsa värderingar och värderingsskillnader skulle en fotbollsmatch redan ur detta starkt förenklade perspektiv utgöra en fascinerade och färgstark anblick.

I verkligheten utgör spelarnas rörelser över planen bara en av de dimensioner som är relevanta för deras val och värderingar av varandra. Några andra dimensioner är spelarnas tekniska färdigheter, vad de har visat av dessa på träning och i tidigare matcher, och deras tävlings- och lagmoral. De personliga sympatier och antipatier som på dessa och andra grunder kan uppstå mellan spelarna, såväl inom ett lag som mellan två motståndarlag, är en annan viktig värdedimension. Till dessa måste man så lägga de dimensioner som under matchen betingas av andra aktörer, som domare, tränare och publik. Trots att en fotbollsmatch är ett exempel på en jämförelsevis väl avgränsad och överblickbar mänskliga sysselsättning utgör en den ett konstant föränderligt värdespel av hög komplexitet.

Det går väl inte att logiskt bevisa att det förhåller sig så här, d.v.s. att varje människa i varje situation ges ett unikt värde av de agenter som befinner sig i samma situation som hon. Men med tanke på komplexiteten och dynamiken hos de mänskliga valsituationerna och hur detta påverkar de enklaste saker vi intresserar oss för, t.ex. ett glas vatten eller ett frimärke, har vi goda skäl att tro att våra relationer till andra människor påverkas på samma sätt och rimligen i ännu högre grad.

Om värdekomplexiteten är stor i ekonomiska sammanhang, i fråga om varor och tjänster, är den ännu mycket större, ännu mångfaldigare och föränderligare, i sociala sammanhang. En varas eller tjänsts värdespektrum är snävt och trögt i jämförelse med en människas. ”Vem vet vad en människa är?” säger Pascal (enligt Lars Gustafsson, men jag har inte lyckats återfinna stället – fast om Pascal inte har sagt det så säger jag det, utan tvekan, för det är bra sagt). Det närmaste vi kan komma ett svar på den frågan är det värdekomplex hon genererar runt om sig – såväl genom sina egna val som genom andras.

Hur komplicerat detta än kan förefalla när man på allvar försöker leva sig in i situationen är det egentligen självklart, för det är så här människans verklighet ser ut, det är så här hon förhåller sig till sin omvärld och det är så här hennes liv fungerar. Vi värderar och omvärderar varandra konstant på detta sätt. De flesta av dessa värderingar är vi knappast medvetna om som sådana och det är väl få av dem som vi gör fullt klara för oss. Men värderingarna finns där inte desto mindre och de visar sig i allt vi gör – i vad vi väljer, när och hur. I fotbollsspelarens fall visar det sig i vem av lagkamraterna han till slut slår passningen till eller vem av motståndarna han väljer att försöka dribbla sig förbi. (Det finns inget som säger att han måste välja den enklaste utvägen!) Om han skulle hamna i en situation där två alternativ väger synbart lika eller där han inte har tid eller möjlighet att diskriminera, d.v.s. där han inte kan välja och värdera, då är han tvungen att låta slumpen eller m.a.o. för honom själv okända omständigheter avgöra, d.v.s. att handla utan att i egentlig mening handla, i förhoppningen att situationen snart ska öppna sig så att han kan välja igen. Så länge vi befinner oss i en situation där vi handlar utan att välja är vi inte agenter utan en del av naturens processer. För taoismen är detta vishetens mål: att bli ett med draken.

Den bild som här tecknas av människans villkor är alltså varken uppseendeväckande eller originell. Det är bara att se efter själv så framträder denna bild eller en bild som liknar den. Men det som kanske är kontroversiellt och som kan ge upphov till invändningar är att jag, på min nuvarande ståndpunkt, hävdar att detta är hela sanningen om värdena och värderandet – att detta spel av val och attityder mellan konkreta och därmed valbara saker och agenter i konkreta situationer är vad värde och värderande är. Det innebär att det som inte kan väljas eller väljas bort, d.v.s. som inte kan stå i relation till en agent, inte har och inte kan ha något värde. Av detta följer bl.a. att klasser av saker – eller av agenter – inte kan ha något värde. Det innebär m.a.o. att något sådant som mänskligheten eller summan av alla människor inte kan ha något värde, vilket i sin tur innebär att det redan av detta skäl inte finns och inte kan finnas något sådant som alla människors lika värde. Att det inte finns något alla människors lika värde beror således inte bara på att vi inte har några praktiska skäl eller möjligheter att värdera alla människor lika, utan också på att vi som agenter aldrig på något plan kommer i kontakt med mänskligheten i dess helhet. Detsamma gäller f.ö. redan de flesta individers relation till det egna folket (ett tänkbart undantag är relationen mellan Uncas och hans fader Chingachgook i James Fenimore Coopers Den siste mohikanen) eller till invånarna i den stad där de bor. Men fascinerande nog innebär detta inte att vi inte alla kan vara förbundna med varandra, och i realiteten också är det, genom det dynamiska nätverket av våra individuella relationer.

En sensmoral är således att vi bör ägna oss mer åt våra konkreta relationer till andra människor, förslagsvis till släktingar och andra medlemmar av vårt eget folk, eftersom förutsättningen för positiva och produktiva konsekvenser generellt sett är störst hos relationer som dessa (där det finns en underliggande biokulturell värdegemenskap), odla och stärka dem, för att på så sätt ge kraft och energi åt den större och i praktiken oöverskådliga sociala helhet som de är en bärande del av, istället för att bekymra oss främlingar någon annanstans på jorden eller, vilket är ännu meningslösare, om abstrakta klasser och deras nominella värde. Jag läste nyligen om föreningen Det fria Sverige i tidningen Nya Tider (nr. 52, 2021). Deras verksamhet och arbetssätt är ett exempel på vad jag menar. Motpols Joakim Andersen har vid ett flertal tillfällen skrivit om den italienska rörelsen Casa Pound, bl.a. i boken Ur ruinerna. Det är ett annat exempel. Konkret praktiskt orienterat samarbete alltså. Som skapar värde, inte minst genom och i form av de mänskliga relationer som upprättas och befästs. Att starta ett företag av något slag kan också vara en bra idé om man är beredd att ta de ekonomiska risker det innebär. Det som ligger närmast tillhands för de flesta människor är att ägna sig åt sin familj.

4.1.1. Konkretiseringar av den subjektiva människovärdesteorin

Vare sig vi vet om det eller ej värdesätter vi i själva verket hela tiden andra människor i enlighet med en subjektiv värdeteoris principer, d.v.s. i enlighet med vad vi själva tycker om dem och vad de betyder för oss. (För att i sanningens namn komplicerad detta redan komplicerade spel ytterligare borde vi lägga till: i enlighet med vad vi tror att vi tycker om dem, i enlighet med vad vi tror att de betyder för oss – ty vi känner inte alltid våra egna grunder, vi känner inte oss själva fullständigt.) Vi gör detta med samma självklarhet som vi andas – och det är i realiteten lika viktigt för oss som att andas. I alla våra mellanhavanden med andra människor, ekonomiska eller inte, finns denna subjektiva värdedimension med. Vi värderar konstant andra människor, deras personliga egenskaper och handlingar (utseende, ansiktsuttryck, ordval, tonfall, hållning, rörelsemönster o.s.v.), och våra värderingar av dem, våra relationer till dem, anpassar sig hela tiden till de förändringar som sker i vår egen situation, bl.a. till följd av våra relationer till andra människor, till förändringar hos våra livsmöjligheter och intressen. Vi utgör var och en av oss ett dynamiskt värdenav i den stora sociala väven. Redan inom en så liten grupp som en familj bildar vi tillsammans en svåröverskådligt och svårfattbart komplex och konstant rörlig väv av värderingsrelationer. Inte så konstigt då om varje familj är olycklig på sitt speciella sätt – inte så konstigt då om varje familj också är lycklig på sitt eget sätt. Tänk dig nu denna väv utsträckt i form av ett helt folk. Tänk dig så denna väv utsträckt genom folkets historia. Även honungsskivlingen, världens till utsträckning och massa kanske största organism, skulle ha blivit imponerad om den inte hade varit så upptagen av sitt eget växande.

I mataffären väljer vi inte bara varor, utifrån faktorer som behov, pris och kvalitet, utan vi väljer också utifrån andra människors inköpsvanor vid vilken tidpunkt vi ska göra våra inköp så att vi kan klara av dem på ett så snabbt och smidigt sätt som möjligt, om detta nu är något vi prioriterar, och av de olika kassorna väljer vi den där den mest sympatiska och duktigaste kassörskan sitter. Först och främst väljer vi i vilken affär vi ska handla. I hemmet väljer föräldern det lydiga barnet framför det olydiga. Det kan låta upprörande för en vänsterliberal, men hur vore det om hon valde tvärtom eller om hon inte gjorde någon skillnad alls? Givetvis väljer hon samtidigt i en annan mening det olydiga barnet, nämligen för en tillrättavisning eller någon annan lämplig uppfostringsåtgärd som speglar hennes värdering av barnets beteende och dess konsekvenser. Hon värderar, förmodligen utan att erkänna det för sig själv, barnet högre när det är lydigt än när det är olydigt. Allt detta gör hon inom den kontext av relationer som är en familj och som hålls samman av dessa relationers tvingande biologiska karaktär: att föräldern konstant måste välja och värdera barnet, och acceptera att i sin tur värderas av det, och att barnet konstant måste välja och värdera föräldern och acceptera att värderas av den. Detta måste är här en form för frihet, ty för att vi ska kunna välja måste det i varje situation finnas mycket som vi varken kan eller behöver omfatta med vår vilja och valförmåga. För att val, meningsfulla och konstruktiva val, inom en livsform som familjen ska vara möjliga får familjen som sådan inte vara ett val. Barnen får inte kunna välja bort sin familj när föräldrarna förbjuder dem att göra vissa olämpliga saker. Föräldrarna får inte kunna välja bort sina barn när de tycker att barnen tar för mycket av deras tid. Varav följer att en politik som försvagar familjens tvingande karaktär samtidigt försvagar dess frihet och dess sociala roll – försvagar dess förmåga att frambringa socialt värde. På en arbetsplats någonstans inom den offentliga sektorn väljer chefen de medarbetare som har samma åsikter som hon själv framför dem som inte har det, d.v.s. hon väljer dem som det är bekvämast att samarbeta med därför att de inte ifrågasätter henne kompetens eller anser att hon bör vidta kvalitetshöjande åtgärder i verksamheten. En chef med annan karaktär och moral inom en annan samhällssektor med andra förutsättningar kan välja på ett annat sätt – och är kanske tvungen att göra det. O.s.v.

Hur obekvämt det än må vara att erkänna det värderar och omvärderar vi varandra hela tiden i alla sammanhang i denna subjektiva anda – vi värderar andra och de värderar oss. Det finns aldrig någonstans något alla människors lika värde av den enkla anledningen att människors värde betingas av våra valda handlingar, av de konkreta i väsentliga avseenden av våra egna handlingar betingade relationer som vi står i till dem – och dessa relationer förändras ju hela tiden! Men att våra relationer till omvärlden är föränderliga, konstant föränderliga, innebär inte att de förändras på ett godtyckligt eller oförutsägbart sätt. Det finns tvärtom ett mönster hos dessa relationer och deras förändringar, en dynamisk stabilitet, som gör att man på ett ungefär vet hur man ska värdera andra människor i olika situationer och hur man själv kan komma att bli värderad av dem, vilket innebär att man har möjlighet anpassa sitt beteende och handlingssätt därefter. Ett elementärt sådant mönster är att det inte finns några värderingar av en människa som sådan, av hennes egenskaper och handlingar som mänskliga egenskaper och handlingar, så länge hon inte står i någon relation till andra människor, och att hon när hon väl gör det då har de värden som är aktuella i just denna relation, som ges henne av dem hon där och då står i relation till, och inga andra. Den sociala autonomi som många individer tycks drömma om innebär i realiteten en önskan om att befrias från sin mänsklighet. Hur uppstår en sådan önskan? Den uppstår, tror jag, ur upplevelsen av det tryck och tvång som andra människors värderingar utövar på oss, i förening med ett motstånd mot att göra de uppoffringar och underkasta sig de inskränkningar som hade kunnat omvandla detta tryck och tvång till en värdeskapande livsform.

I många s.k. primitiva samhällen har man föreställningen att en människa som står utanför det sociala sammanhanget, som inte deltar i gruppens liv, inte är någon riktig människa. Man menar inte detta metaforiskt utan bokstavligt. Den som, frivilligt eller ofrivilligt, står utanför alla sociala relationer och varken värderar andra eller värderas av dem har inte något värde, varken positivt eller negativt, och värderas därför inte heller i sin egenskap av människa. Här, liksom i många andra sammanhang, visar sig de ursprungliga eller basala kulturformerna ha bättre kontakt med den mänskliga existensens fundamenta än vad de moderna urbana samhällena har. Att påstå detta är inte ett uttryck för någon slags rousseauansk föreställning om den gode vilden, ty att från gemenskapen utesluta skadliga eller asociala individer är knappast vad vi moderna sentimentala människor skulle beskriva som godhjärtat, utan tvärtom bara vad man kan förvänta sig ur ett kallsinnigt biologiskt och evolutionärt perspektiv, där människan är tvungen forma sitt sociala liv på ett sådant sätt att det främjar hennes långsiktiga överlevnad i en osäker och farofylld värld. Gruppens medlemmar har helt enkelt inte råd att lägga tid och ansträngningar på försöka assimilera något som utgör ett hot mot gruppens sammanhållning och koordination, utan måste tvärtom göra vad de kan för att utestänga det eller driva bort det. De har inte råd att missbedöma människor. Man kan fråga sig hur dessa med tanke på sina materiellt enkla levnadsomständigheter så märkvärdigt socialt kompetenta människor skulle betrakta den isolerade och alienerade storstadsmänniskan. Som en medmänniska? Som en hel människa? Som en verklig människa? Det är tveksamt. Jag tror att de skulle uppfatta henne som något själlöst, som något som har förlorat sin själ. Kanske speglar zombiefilmernas växande popularitet i vår västerländska civilisation en omedveten eller halvt medveten självförståelse…

En sällsam och fascinerande bild av livet framträder om vi tror på och konsekvent tillämpar föreställningen att en saks värde betingas av våra konkreta och praktiska relationer till den.

En moder älskar sina barn. Men hennes kärlek är inte statisk. Den är i ständig rörelse och förändras. När barnen är lydiga och äter sin mat älskar hon dem med en renare och reservationslösare kärlek än när de är olydiga och krånglar med maten. När ett barn har slagit sig och blöder älskar hon det med en häftighet som kontrasterar mot den lugna omvårdnaden när vardagen flyter på som den brukar. Hennes kärlek är sig aldrig helt lik – och aldrig helt olik. Den lever och rör sig därför att hon gör det. Hon kan förneka detta, hon kan välja att se åt ett annat håll för att slippa se det, men det är likafullt så – och ju klarare hon ser det, desto mindre hon hesiterar och förnekar, desto bättre kan hon handla och desto bättre kan hon älska. Hon kan då se det mönster utkristallisera sig hos alla hennes omvårdande och uppfostrande handlingar och med dem förbundna värderingar som bär namnet moderskap. Moderskapet: den djupa källan till så mycket. Vi vill ibland säga till nästan allt. Goda förebilder gör det lättare såväl att upptäcka detta mönster som att göra det till ett gott mönster – rikt och starkt. En dominerande sådan förebild är givetvis moderns egen moder. En annan förebild, som kan fungera som ett viktigt komplement, som kan verka korrigerande och stärkande när andra uppvisar brister eller saknas, är Guds moder och allas vår moder: Madonnan.

Tanken att utgöra centrum i ett nät av värderelationer, vars omfattning och dynamik betingas av ens egna val och handlingar, borde för en sund och stark människa vara mer fascinerande och stimulerande än oroande och skrämmande. Men hur man reagerar här beror förstås i hög grad på vad man är för slags person. Att veta att allt man gör, precis allt, har en betydelse, att det faktiskt gör något – är denna insikt lätt att bära eller svår? Gör detta faktum våra handlingar lättare att bära eller svårare? Vi har i och med denna insikt egentligen inte längre någon anledning att misströsta om vårt livs mening. Denna mening är oändlig och outgrundlig. Men istället börjar vi kanske tvivla på om vi äger styrkan att bära all denna mening…

4.2. Varför allas lika värde?

Varför tror man på alla människors lika värde? Varför hävdar vissa personer så ihärdigt att alla människor har exakt samma värde? Vilken är denna övertygelses psykologi och motiv?

Det är tankeväckande att frågor som dessa kan kännas konstiga och onaturliga. Behöver man verkligen söka efter förklaringar här? Är det inte självklart att alla människor är lika mycket värda? Men samtidigt vet vi ju att alla människor inte är lika mycket värda för oss. Vi kanske inte vill uttrycka det så. Vi säger kanske hellre att vi tycker om vissa människor, att vi finner dem sympatiska och angenäma, men inte andra, att vi tycker bättre om vissa människor än andra. Men här försöker vi uppenbarligen att göra det för lätt för oss, för det handlar ju inte bara eller ens först och främst om att tycka mer eller mindre bra om andra utan om vad vi gör mot dem. Vi behandlar helt enkelt inte alla människor på samma sätt. Vissa bryr vi oss om, i ord och handling, andra bryr vi oss inte om. Vissa umgås vi med, samarbetar vi med i olika sammanhang, bistår vi med hjälp när de behöver det, andra inte. Över detta skäms vi inte, vi reflekterar för det mesta inte ens över det, för det hela är ju så naturligt och självklart och kan inte vara på något annat sätt. Alla har vi vår egen sociala krets, alla har vi våra närmaste som vi dagligen genom otaliga praktiska handlingar väljer framför andra, vilket indirekt innebär att vi väljer bort de andra, som vi värderar genom våra val och handlingar och som vi värderar högre eller på ett annat sätt än dem vi inte väljer eller som vi aktivt väljer bort. Vi kan säga vad vi vill, men i vårt praktiska liv varken kan vi eller vill vi värdera alla människor lika. Och eftersom vi lätt kan se att alla andra beter sig mer eller mindre likadant som vi själva hyser vi normalt inte några större moraliska betänkligheter över detta handlande.

Tänk om en förälder skulle omhulda andra barn mer än sina egna! Det vore bokstavligen contra naturam. Naturen är inte sällan klokare än vi. Den vet saker som vi inte vet – eller som vi har glömt, kanske valt att glömma. Den vet, bland mycket annat, att allt liv djupast sett är natur, d.v.s. rotat i något som vi inte kan förändra avsiktligt utan risk för oöverskådliga och okontrollerbara konsekvenser och som vi därför gör bäst i att acceptera och låta vara som det är. Den vet att människans kultur är natur lika mycket som en myrstack är det – att kulturen är en omväg till naturen. Men att vända sig mot naturen är en naturlig reaktion på de begränsningar naturen underkastar oss. Reaktionen är naturlig eftersom vi som självmedvetna varelser hyser en längtan efter det gränslösa och oändliga.

Det finns fall där frågan om människans värde och värdighet kan bli aktuell för oss, t.ex. när vi möter någon som ofrivilligt tycks stå utanför varje socialt sammanhang, som inte verka tillhöra någon social krets, eller när vi ser att någon blir illa behandlar av andra, förolämpad och förödmjukad. Då kan vi säga oss att hans värde eller värdighet blir kränkt. Denna empati är lika viktig som värdefull. Genom den förmår vi upprätta en relation till en främmande människa och kan kanske bidra till att återge honom hans känsla av egenvärde, vilket sedan kan hjälpa honom att knyta nya värdeskapande relationer till oss själva och andra. Men här har vi återigen att göra med en konkret relation till en konkret individ. Det som vägleder och driver oss här är inte en abstrakt övertygelse om alla människors lika värde utan den spontana inlevelsen i och naturliga medkänslan med en främling som vi (oavsiktligt) har fått direkt kontakt med. Det är inte mänskligheten vi ser i honom utan oss själva. Den barmhärtige samariten är inte någon som drivs av en övertygelse om alla människors lika värde utan en person vars instinktiva medkänsla med den som lider och behöver hans hjälp är starkare än hans rädsla och bekvämlighet. Han vänder inte bort blicken och går förbi av det viktiga skälet att han helt enkelt inte kan det. Han är inte det slags människa som kan göra något sådant. För detta bör han vara lika tacksam som den rånade juden över att möta samariten.

Är de besynnerligt stela och humorlösa försvararna av övertygelsen om alla människors lika värde dumbommar? Saknar de blick för sig själva och för det praktiska livets krav på värdedifferentiering? Eller är de förljugna? Är de skådespelare och vältalare som, kanske i syfte att bli omtyckta eller göra karriär, vill framställa sig själva som bättre än de är? I Jesu liknelse är det först en präst och sedan en levit, två män kunniga i lagen och dess bud, som går förbi sin rånade och misshandlade landsman utan att göra det minsta för att hjälpa honom, innan samariten, främlingen, kommer förbi. En hel etik, en hel socialpsykologiskt teori, skulle kunna byggas på denna lilla berättelse – som i sig är en sådan och en demonstration av hur moral realiseras och traderas.

Den som tror att en övertygelse om alla människors lika värde hindrar honom från att begå grymma och omänskliga handlingar är inte bara naiv utan livsfarlig. De kristna har tveklöst rätt i att det goda samvetet, känslan av moralisk förträfflighet, är något vi bör betrakta med den största skepsis – hos oss själva såväl som hos andra. Men samtidigt är det rätt tydligt att det är de överdrivna kraven på godhet och renhet, längtan efter moralisk fullkomlighet, som frambringar eller ger näring åt de moraliska illusionsnumren. Det ouppnåbara kan bara uppnås genom ett självbedrägeri. Självbedrägeriets första offer är du själv – dess andra är din nästa. Du är inte bättre – eller sämre – än din senaste handling. Och vad du tycker och känner betyder i praktiken ingenting mer än för dig själv. Sinnelaget är förvisso av största betydelse för vårt moraliska handlande, men det är vårt handlande som visar vilket vårt sinnelag verkligen är. Inger rånoffer har blivit hjälpt av att en känslig och godhjärtat person passerat förbi på vägen.

Eller ska vi tänka oss att de individer som så ivrigt och högljutt argumenterar för alla människors lika värde underförstår att det rör sig om en principiell övertygelse? Något som borde vara fallet men inte är det. En princip vi alla borde följa men av någon anledning inte följer. En princip de alltså erkänner att de själva inte förmår leva upp till, men som, antyder de, de hade kunnat leva upp till bara alla andra hade varit solidariska och också gjort det. (Om inte alla följer principen kommer de som gör det att förlora på det, eftersom de kommer att övervärdera andras betydelse i förhållande till sin egen.) Men varför då? Och vad gör det om de inte förmår det? På frågan ”Vem är min nästa?” svarar Jesus inte med en högtravande utläggning om krigets offer någon annanstans på jorden, om sjuka och svältande i främmande länder, utan med sin åskådliga liknelse om den barmhärtige samariten: det är den människa som står här framför dig och som behöver din hjälp just nu. Vi börjar nu förstå eller misstänka att övertygelsen om alla människors lika värde kan vara ett sätt att komma undan de krav vår faktiska livssituation ställer på oss. Att den är ett sätt att vända på huvudet och gå förbi…

Ska vi tänka oss att de människor som börjar reflektera över konflikten mellan sin principiella övertygelse om alla människors lika värde och sitt eget principlösa handlande drar slutsatsen att diskrepansen är ett vittnesbörd om deras egen bristfällighet, eller rentav ondska, att de borde tycka som principen säger och handla i enlighet därmed, men att de p.g.a. sin mänskliga ofullkomlighet och själviskhet inte klarar av det? Eller ska vi tänka oss att man accepterar en slags dubbel värdeskala: dels en som gäller för det praktiska livet, där vi var och en värderar varandra olika utifrån de relationer vi (för närvarande) faktiskt står i till varandra och, inte minst, utifrån om vi har någon konkret relation med varandra eller inte, och dels en teoretisk eller ideologisk värdeskala som gäller för vad vi kan kalla det offentliga eller politiska livet, där de konkreta relationerna inte betyder något eller inte är avgörande och där alla människor (därför) kan ges samma värde? Men vad är detta abstrakta värde egentligen för ett värde?

Den subjektiva värdeteorin kan, som sagt, användas på tjänster lika väl som på varor. Därmed kan den också användas på dem som utför tjänsterna, d.v.s. på människor. Inom den subjektiva värdeteorins ramar, vilka i realiteten är den praktiska tillvarons ramar, är en människas värde = det värde vi genom våra val och våra väljande attityder åsätter henne. Det innebär att för var och en av oss endast de människor som vi står i relation till och alltså har en möjlighet att välja kan ha ett värde och att de har det värde som våra val ger dem. De individer vi inte har någon relation till kan vi inte välja eller rikta några väljande attityder mot och de har följaktligen inte heller något värde för oss. Vi kan föreställa oss att okända människor som vi aldrig träffat har ett värde för oss, liksom vi kan uppleva att fiktiva personer i en roman har ett värde på samma sätt som reella personer, men eftersom det inte existerar några relationer där dessa reaktioner kan prövas i handling utgör de inte några reella människovärderingar. En åsikt eller ett yttrande om något utgör inte i sig en värdering. Den som av konventionella skäl säger ”Detta landskap är vackert” säger inte detsamma som den som överväldigad av landskapets skönhet spontant yttrar exakt samma ord. En känsla som inte är förenad med ett val eller en beredskap att välja gör det inte heller. En sentimental människa är någon som förväxlar sina känslor med värderingar. Vi kan säga att att vi tycker om den eller den skådespelaren eller författaren. Då är det som regel den skådespelarprestationen, den filmen eller boken vi uppskattar, d.v.s. de tjänster eller handlingar som en person utför eller är delaktiga i. Eftersom vi inte har någon relation till skådespelaren eller författaren kan vi inte uppskatta honom som person, vilket inte hindrar att vi kan mycket väl inbilla oss att vi gör det.

Våra känslor inför den av igenkännande och medkännande brinnande furst Mysjkin i Dostojevskijs Idioten är reaktioner inför en människotyp, djup och komplex förvisso men inte desto mindre en typ – en genom utomordentlig visionär författarskicklighet frambringad språklig skapelse som får liv genom vårt igenkännande och vår medkänsla. Furst Mysjkin är inte en agent som genom att handla förmår upprätta en relation till oss och som genom denna relation i sin tur kan värderas som agent av oss. Inte desto mindre, och det är en del av den stora konstens mirakel, kan furst Mysjkin hjälpa oss att se och bedöma människorna i vår omgivning på ett klarare och bättre sätt än förut, människor som vi faktiskt har en relation till och värderar: vi kan upptäcka de drag av mysjkinsk helighet som de eventuellt äger, eller tydligare se hur de saknar dem, samt värdera dessa egenskaper på ett nytt och förmodligen rikare och mer nyanserat sätt.

Eftersom människan är en agent kan hon stå i en handlande relation till sig själv och alltså genom ett val åsätta sig själv ett värde. Fast varför skulle hon göra det? Att välja sig själv är meningslöst. En människa betyder inte något tagen för sig. Det hon betyder, för sig själv liksom för andra, betyder hon i relation till det som finns i den värld som omger henne: andra människor, givetvis, och djur och växter samt de miljöer som de är en del av, men också kulturprodukter och artefakter som konstverk och berättelser, sedvänjor och verktyg. För många praktiskt verksamma människor är deras arbetsverktyg en viktigare länk till världen än andra människor. För stäppens ryttare är hans häst värd mera än hans nästa. Utan hästen är han ingen. Ensam på sin häst är han fortfarande sig själv ute i det stora havet av gräs. Det är hästen som är hans nästa. När det lilla barnet gråter av hunger eller övergivenhet är det modern han vill ha. Han känner sitt liv sakna värde utan henne. När modern kommer och lyfte upp barnet är det som om denna känsla av tomhet aldrig hade funnits.

Vad jag menar är följande: varje gång en människa väljer något väljer hon i viss mening sig själv eftersom valet relaterar något i världen till henne själv, men detta val är indirekt och dess innebörd bestäms inte av den väljande agenten själv, eller åtminstone bara delvis, utan av egenskaperna och konsekvenserna hos det som valts. Valet sätter inte människan i centrum utan tvärtom objektiverar henne genom att sätta hennes val och värderingar i relation till något som är oberoende av dem. Genom att istället välja sig själv direkt, så som man kan föreställa sig att ett barn gör när det sätter sig självt i världens centrum, ger människan sig ett värde som är oberoende av världen och av konsekvenserna av hennes handlingar i den. Detta självtillskrivna värde kan, ytligt sett, vara av en helt annan styrka och stabilitet än det som betingas av våra handlingars invecklade och skiftande konsekvenser. ”Jag är viktig därför att jag är den jag är.” Men vad är det du är? Och hur är du det? Och, inte minst, hur vet du vad du är? Som sagt: inte ens Gud vet vem han är utan skapelsen. Det är därför han skapar. Skapelsens incitament är Guds vilja att få veta vem han är, att bli medveten. Gud väljer att skapa och blir så – Gud.

Denna möjlighet att själv tillskriva sig ett värde, vilket förutsätter självmedvetande, förutsätter att människan kan stå i en medveten relation till sig själv, kan vara ursprunget till föreställningen om ett – objektivt och fixerat – människovärde och alltså i förlängningen till föreställningen om alla människors lika värde.

Det är sant att människan behöver ett värde, att en självmedveten varelse behöver uppleva och känna att hon har ett värde, och att hon knappast kan leva utan tron på sitt eget värde och sin egen betydelse. Men detta förklarar inte varför hon har ett (så starkt) behov av att få detta värde genom en egocentrisk process, varför hon behöver få det bekräftat på ett direkt och explicit sätt. Hur kan det vara viktigare att få höra att man är älskad än att vara insvept i omhändertagande handlingar – om än vardagliga, ja, rentav banala? Och likväl är det i många fall så. ”Säg mig att du älskar mig!” ”Det är för att jag älskar dig som jag står här framför dig. Förstår du inte detta förstår du ingenting.” Man kan ibland få intrycket att religionens starkaste motivation är människans behov av att få bekräftelse på att hon är älskad av Gud – eller om detta inte går så åtminstone få höra att hon är en fallen och syndig varelse. Hur är det möjligt att inte se det själviska bekräftelsebehov som finns i så mycket religionsutövning? Kanske kan vi bara förklara dessa och andra liknande egenheter med den ytlighet som finns hos själva jaget – att det är en hinna som bara existerar i relation till oss själva. En slags inre spegel.

Det naturliga eller ursprungliga sätt som en människa får värde på är genom att värdera personer och saker i sin omgivning – och genom att i sin tur värderas av dem. Ja, även saker värderar, nämligen genom att fungera och verka. Det är genom att stå i aktiva valrelationer till omvärlden som vi får värde. Om vi ger saker ett värde då får livet, vårt eget liv, därigenom också ett värde. Och om vi berövar saker deras värde, om vi förvägrar dem värde eller förstör dem, då urholkas även vårt eget. Nihilismen förtär m.a.o. sig själv. (Det är därför som nihilismen nästan alltid är en pose eller en provokation, möjligen ett filosofiskt experiment eller uttryck för en tillfällig förtvivlan, men sällan en genuin övertygelse omsatt i handling.) Om vi t.ex. ser skönhet hos ett landskap då fylls vårt liv med skönhetens värde. Det naturliga och fördelaktiga i att få värde på detta sätt är att det baserar sig på av oss själva oberoende relationer och att det såväl förmår ta hänsyn till som att utnyttja komplexiteten och rikedomen hos världen. Det värde vi får genom att uppskatta den av oss oberoende världen är därför i grunden stabilare och rikare än det värde vi genom en direkt egocentrisk relation kan ge oss själva. Man kan ifrågasätta om ett sådant värde inte snarare är en fiktion eller en illusion. Det värde vi får genom att värdera något av oss själva oberoende representerar sin ”subjektivitet” till trots en sanning.

Men det finns en stark drivkraft bakom människans hävdande av sitt absoluta människovärde: nämligen att andra människors (och förhållandens) värderingar av henne inte alltid är av den art och den grad hon önskar. Att de mer bestämt är för låga, att de inte är stabila utan fluktuerar, att de motsäger varandra och framkallar osäkerhet och förvirring, att de inte alltid är positiva utan tvärtom i många fall negativa och rymmer diverse former av olustig kritik – därför att de alla bottnar i de andras subjektiva eller personliga värderingar av henne och hennes egenskaper. Det innebär att andra människors val och värderingar bottnar i en uppfattning av hennes personliga egenskaper och den betydelse dessa egenskaper har eller kan få för dem själva – att de m.a.o. ställer krav och väcker förhoppningar eller tvärtom ger upphov till tvivel och besvikelser. De kritiska och ifrågasättande värderingarna är givetvis de mest problematiska och ansträngande, även om vissa slags människor tvärtom utmanas och inspireras därav. Att vara hatad är inte det sämsta. Allt beror på vem hatarna är. Människan kan alltså inte själv bestämma sitt värde, eller ens om hon ska ha något, utan det är andra människor och yttre omständigheter som bestämmer det åt henne. Och om de inte ger henne något värde, eller ger henne ett för lågt eller för kortvarigt värde, är det en ytterst besvärlig och plågsam händelse för henne. ”Helvetet, det är de andra”, som Sartre skrev. Ett sätt som man kan hantera detta på är givetvis att anstränga sig mer, att försöka utvecklas och bli en bättre människa, att försöka uppfylla förhoppningarna och låta tvivlen komma på skam. Att visa att man duger. Att uträtta saker av värde. För de andra. Och på detta sätt själv få ett värde – eller höja det man har. Vi vet alla vilka motstridiga känslor dessa krav kan väcka. Det är inte förvånande att många istället tar sin tillflykt till en egocentrisk självuppvärdering och självöverskattning. I längden är detta inte någon utväg. Åtminstone inte i en situation och i ett samhälle där varje agent själv måste handla för att skapa värde. Men om man inte måste det? Om man istället kan låta andra handla och skapa värde åt en?

Föreställningen om alla människors lika värde kan ses som en objektivering och moralisering av den egocentriska föreställningen om det egna jagets absoluta och oersättliga värde. Denna jaguppfattning kolliderar ju förr eller senare med verkligheten och framstår då som löjlig och överdriven, som omogen och enfaldig. Men om man extrapolerar den till omfatta alla människor eller jag i hela världen kan den istället för att vara ett uttryck för osäker och pueril självupptagenhet framstå som högsinnad och moralisk, som ett vackert och beundransvärt ideal. Genom jämlikhetstron/tron på alla människors lika värde kan vi således både upprätthålla illusionen om vårt eget objektiva och beständiga av yttre varierande konkreta relationer oberoende höga värde och dessutom slippa ifrån eller åtminstone mildra de krav (på ansträngningar och självförbättring) som dessa relationer ställer på oss. ”Du är god”, ”Du duger som du är”, som myndigheter och myndighetsföreträdare av någon anledning ständigt anstränger sig att intala oss. Det krypande barnet duger som det är. Undersåten duger som han är. Men för vem? För pedagogen som inte vill jaga ifatt springande barn? För makthavaren som vill leva kvar i föreställningen om sin gränslösa välvilja? Tron på alla människors lika värde blir i denna tolkning svaga människors kamouflerade egoism och passivitet. (Och cyniska makthavares utnyttjande av denna svaghet.) Denna tro har flera starka incitament, ett tredje är att ju att dölja hur självisk den egentligen är, och den är alltså knappast något som man ger upp i första taget.

Ett sätt som alla människor faktiskt skulle kunna få samma positiva värde på är om det finns en allsmäktig Gud, en Gud med obegränsade kunskaper och obegränsad handlingsförmåga, som genom att välja alla människor hela tiden ger dem ett sådant värde. Detta förutsätter att Gud inte bara väljer alla människor utan också att han väljer dem på samma grunder och med samma grad av uppskattning. Men hur går detta ihop med det faktum att människor är olika, att de ser olika ut och tänker och känner olika, att deras gärningar, motiv och moral skiljer sig åt? För att Gud ska kunna värdera alla olika människor lika, människor som Gud själv antar vi, eftersom han är allsmäktig, har skapat sådana de är och vars individualitet han därför känner bättre än någon annan, måste han bortse från mångfalden och variationsrikedomen hos sin egen skapelse. Men varför skapade han då världen sådan? (Kanske av den enkla anledningen att det är mer stimulerande och spännande att skapa oändligt många unika saker vilka kan överraska en än att massproducera en och samma produkt som gör samma sak hela tiden? Den som skapar en värld som förmår frambringa en Bach måste själv vara musikalisk.) Det enda sätt vi kan lösa detta problem på är väl genom att göra på samma sätt som man gjort i många religioner: att knyta människans värde till en odödlig och gudomlig själ. Denna själ måste då förutsättas vara likartad från individ till individ. Problemet med detta är bara att i samma mån som själen förlorar sin egenart förlorar det eviga livet sin färg och mening. ”Fan ta dom människor som försöker hålla fast vid sin individualitet!” skulle den dogmatiske teologen kunna utropa med samma rätt som den desillusionerade Bérenger gör i Ionescos Noshörningen, syftande på sig själv, strax innan han blir sig själv igen och bestämmer sig för att göra motstånd till slutet. Ty vad har vi mer att hänga fast vid än vad vi är?

Föreställningen om alla människors lika värde kan mycket väl tolkas som en religiös övertygelse av detta slag, som tron på en Gud som älskar alla människor lika mycket därför att de alla är en del av hans skapelse och för att de alla har en odödlig själ som har sitt ursprung i Gud själv. Föreställningen om människans odödliga och gudomliga själ har historiskt sett bidragit till att i inre och delvis även i yttre mening upprätta förtryckta människor och människor från lägre samhällsskikt och, om än inte alltid i den sociala praktiken så dock på ett moralfilosofiskt plan, ge dem samma värdemöjligheter som folk ur de högre och härskande klasserna. Detta är en god sak, tycker jag. Även om det finns andra som hävdar att det först och främst är ett sätt att disciplinera massorna.

Men även om förställningar av detta slag finns inom kristendomen och andra religioner och verkligen också har haft social och moralisk betydelse kännetecknas religionerna lika ofta eller rentav oftare av den motsatta uppfattningen: att det är skillnad mellan människor och att vi därför måste förhålla oss på olika sätt till olika individer. Finns det någonstans där man skiljer så skarpt och obarmhärtigt mellan människor som i religiösa sammanhang? Man skiljer mellan troende och hedningar, mellan goda och onda, mellan syndare och förlåtna. De religiösa ledarna och deras skrifter uppmuntrar eller rentav tvingar de troende att göra distinktioner av detta slag, att värdera människor utifrån dylika kategorier och låta sitt handlande mot dem, d.v.s. sina val i relation till dem, vägledas av om andra tror eller inte tror, om de håller religionens bud eller inte. Gud är inte minst i de abrahamitiska religionerna en diskriminerande och dömande Gud. Det finns få som skiljer lika skarpt och definitivt mellan människor som gudomligheterna i människans religiösa föreställningar. Religionerna fungerar i praktiken som en av de mest långtgående och kategoriska urvals- och diskrimineringsprocesserna. Religionspsykologiskt sett är detta en spegling av människans livsvillkor. Det är en institutionalisering av flockmentaliteten, vars syfte är att underlätta sammanhållningen inom större grupper där individkännedomen är begränsad och där den naturliga reciprociteten (om du hjälper mig så hjälper jag dig, men om du inte hjälper mig så hjälper jag inte heller dig) därför måste kompletteras med externa regler och symboler. Att människor kan omvändas och frälsas och på så sätt flytta över från kategorin otrogna till kategorin troende ändrar inte på detta. För steget från att inte vara vald och inte tillhöra till att väljas och tillhöra kan ju bara tas om dessa båda kategorier existerar och om gränsen mellan dem är skarp och upprätthålls med största noggrannhet.

Även en så tolerant religion eller andlig livsform som buddhismen skiljer mellan buddhister och icke-buddhister och inom sina egna gränser mellan upplysta och icke upplysta, mellan dem som påbörjat vägen mot upplysning och dem ännu som inte gjort det, mellan dem som kommit en bit på vägen och dem som kommit längre. Allt detta måste den givetvis göra och det ligger ingenting felaktigt i det, tvärtom, ty om den inte gjorde dessa åtskillnader skulle den religiösa strukturen falla sönder och trons mening upplösas. Man kan invända att det i föreställningen att alla kan anträda vägen mot upplysning och att alla kan nå den ligger en jämlikhetstanke, en allas lika värde-tanke, men i verkligheten anträder ju inte alla denna väg och av dem som gör det når bara ett litet fåtal fram till den fullkomliga upplysningen. En religion som har ett mål – personlig frälsning eller de rituella kravens uppfyllande – värderar de mänskliga ansträngningar som görs för att nå detta mål. Den kommer därmed att ge upphov till hierarkier: mellan präster och lekmän, mellan mästaren och hans lärjungar, mellan helgon och deras tillbedjare. Vi vore fattigare och livet mindre meningsfullt utan skillnader av detta slag. Underordningen möjliggör beundran. Genom beundran höjer du dig på ett inre plan till det beundrades nivå. Mästarens ord lyfter dig upp som en utsträckt hand. De hade inte lyft dig, inte på samma sätt, om han inte vore en allmänt erkänd mästare. Helgonets – eller hjältens – offer ger mening åt dina egna namnlösa uppoffringar. Det gör dem lättare att bära och det gör det lättare för dig att genom nya uppoffringar berika din omgivning. Detta innebär ofrånkomligen att religionen, liksom all annan mänsklig verksamhet, bygger på en kontinuerlig serie diskriminerande värderingar, d.v.s. på handlingar som representerar val och väljande attityder. Varje övertygelse om något förutsätter i realiteten en åtskillnad. Vi kan inte leva i denna värld utan att värdera och välja, men varje val och värdering implicerar sin motsats, har sin frånsida: det som avvisas, det som av olika skäl inte väljs. Det är alltså inte på något sätt fel att religioner diskriminerar mellan troende och icke-troende, att de religiösa auktoriteterna gör skillnad mellan människor utifrån uppriktigheten och hängivenheten hos deras efterföljelse, tvärtom, det är lika riktigt och nödvändigt som när föräldern gör skillnad mellan det lydiga barnet och det olydiga, mellan barnet när det är lydigt och när det är olydigt, men det innebär ofrånkomligen att det blir svårt ge en religiös motivering åt föreställningen om alla människors lika värde, att på religiös väg ge substans åt en sådan föreställning. Religionerna ger snarare mer eller mindre goda skäl för en åtskillnad mellan människor, ger sin specifika motivering av hur och varför man ska välja mellan dem.

En tredje möjlighet är att föreställningen om alla människors lika värde tvärtom är en reaktion mot det religiösa uppdelandet av människor. Mot religionens stränga krav och domar. Genom sina många moraliskt bristfälliga och i inte så få fall direkt korrupta företrädare öppnar sig religionerna själva för sådan kritik. Den medeltida avlatshandeln, häxprocesserna och de katolska präster som i vår tid har utnyttjat sin ställning till att förgripa sig sexuellt på barn är några av de förskräckligaste exemplen. Det är inte för skojs skull som Dante placerar ett antal påvar i helvetet! Så länge religionen eller rättare sagt de religiösa institutionerna är nödvändiga för att det sociala livet ska fungera tar sig även oppositionen religiös form; protestantismen och senare frikyrkorörelsen är de för svensk del mest närliggande exemplen, men när människan väl börjar tro att hon kan klara sig utan religionen, att hon i kraft av sitt tekniska och vetenskapliga kunnande kan kontrollera naturen och samhällslivet, vänder sig kritiken istället mot religionerna själva och deras företrädare. Detta överensstämmer med att föreställningen om alla människors lika värde fick sitt politiska genombrott i samband med den av upplysningstidens religionskritik och naturvetenskapliga tänkesätt inspirerade franska revolutionen. Den antihierarkiska jämlikhetstanken är ett framträdande inslag i upplysningsprojektet.

Men en idé får inte kulturellt genomslag bara eller ens i första hand för att den är sann utan för att den kan användas som medel för att nå ett angeläget mål. Den kan förvisso vara sann, men sanningar finns det trots allt många; de flesta är inte ens särskilt intressanta och en hel del är ganska problematiska, och det viktigaste är att idén överensstämmer med de kulturella trenderna och går att foga in i något större politiskt eller ekonomiskt projekt. En falsk idé är därför ofta behändigare och bättre än en sann. En falsk idé vet man var man har. Ty den är beroende av den som har den.

I en hierarkisk stat är föreställningen om alla människors lika värde radikal och omstörtande. Denna idé, sann eller inte, kan alltså användas som verktyg av statens motståndare i syfte att underminera och upplösa den – eller mer bestämt för att bekämpa de grupper som befinner sig högst upp i denna stats hierarki och ta ifrån dem deras makt. Eftersom varje statlig organisation förutsätter någon form av över- och underordning kommer revolutionens ledare eller, vilket är vanligare, de som taktiskt och försiktigt följer i deras spår att snart själva ta över statens ledning och inta den gamla överklassens positioner. Detta kräver sällan någon längre övertalning. För att förstå frestelsen kan vi fråga oss själva: om vi lyckas befria oss från den vänsterliberala eliten vill vi inte då använda statens makt för att konsolidera friheten och hindra de globala storebröderna från att komma tillbaka? Men kommer det att fungera? Europa växte inte fram ur Romarriket – det växte fram på dess ruiner. Europa är m.a.o. i sin helhet ett exempel på Schumpeters kreativa förstörelse. Det nya Europa, om ett sådant någonsin kommer att finnas, måste kanske även det genomgå en sådan definitionsvis okontrollerad process av kreativ förstörelse.

Idén om allas lika värde är, om man tar den på fullt allvar och försöker tillämpa den konsekvent, antihierarkisk och anarkistisk. Den står i motsättning till varje social ordning. Föreställningen att alla människor har samma värde och därför ska ha lika mycket, eller lika litet, något som är enklare att åstadkomma eftersom det bara kräver att man förstör tillräckligt mycket, växer som regel fram i situationer där det har uppstått en konflikt mellan överordnade och underordnade grupper i samhället samtidigt som de överordnade gruppernas auktoritet av någon anledning har försvagats. Den får politisk genomslag när de uppåtstigande radikala grupperna har vuxit sig tillräckligt starka för att kunna utmana den som maktägande definierade klassen. Det radikalas paradox är att de nya ”revolutionära” makthavarna behöver en ordning och en hierarki lika mycket som alla andra politiska eliter i historien. För att inte svika den jämlikhetsideologi som de använt som murbräcka måste de skapa en hierarki runt föreställningen om allas lika värde, d.v.s. en moralisk och åsiktsbaserad hierarki, där det bara är de som bekänner sig till dogmen om allas lika värde som kan komma ifråga för en position i den politiska hierarkin, där de som tror synligt och högljutt står över de som tror mera dämpat och diskret och där de som genom sin högt uppdrivna förmåga att tala och uppträda förmår övertyga offentligheten om att de kommer att göra allt de kan för att omsätta dogmen i praktisk politik står högst av alla. Hierarkin kommer därmed att degenerera till en tävling i inställsamhet, hyckleri och popularitet. En sådan hierarki kan vara ytterst reell, vilket alla som gått i skolan känner till, men det är inte en hierarki som förbättrar människor och får dem att växa. För dem som befinner sig i hierarkins topp är detta emellertid inte någonting negativt. Bristande vilja och låga ambitioner bidrar bara till att konservera hierarkin.

Det attraktiva hos en social hierarki ligger bl.a. i att den ger alla oss som ingår i den ett fast värde. Ett för oss själva bestämt och för alla andra tydligt värde. De sociala hierarkierna kan kanske delvis förstås som en reaktion på de konstant föränderliga, svåröverblickbara och oförutsägbara individuella värderingsprocesserna. De kan fungera som en slags spelregler för värderandet. De upprättar vissa begränsningar för dem och ökar på detta sätt deras förutsägbarhet. Men i den mån de inte bygger på de naturliga värderingsprocessernas resultat och ger utrymme för dem att påverka strukturer och positioner i systemet riskerar hierarkierna att förlora i anpassningsförmåga och informationsinnehåll. Den radikala och revolutionära reaktionen mot hierarkierna och den värdedifferentiering de bygger på leder inte till att människor återfår ett förvägrat eller förminskat människovärde utan till att de förlorar den (begränsade) värdemässiga trygghet och stabilitet de (trots allt) har och istället blir beroende av nya krafter och makter, vilka till skillnad från de tidigare inte begränsas och styrs av några externa för alla (de flesta) identifierbara och av alla (de flesta) accepterade regler och traditioner. I de gamla hierarkierna var härskarna i lika hög grad underkastade hierarkiernas makt som undersåtarna. Deras plats var i samma mån fastlagen och deras ”högre” värde givet dem av hierarkin och därmed av alla de som ingick i den. Genom att deras högre värde tillhörde hierarkin tillhörde det i viss mening även hierarkins övriga medlemmar. Karnevalen eller festdagen när alla sociala roller kastas om och tiggaren blir kung för en dag är ett fascinerande uttryck för den traditionella hierarkins självförståelse. Fester med denna socialt spänningsdämpande och kohesiva funktion är kända så långt tillbaka som från de på kosmiska hierarkier grundade stadsstaterna i Mesopotamien. (Jag vet med säkerhet att jag har läst om fester eller ritualer av detta slag, men när jag nu försöker erinra mig i vilket sammanhang kan jag inte komma ihåg det. Kanske hör de istället hemma i den europeiska medeltiden? Eller kanske var det trots allt inte i någon historiebok jag läste det utan i en roman! Det är ju onekligen en ”bra story”.) En sådan fest vore inte möjlig i en vänsterliberal demokrati. Den utgör en alltför stor risk. Om rollerna kastades om i en vänsterliberal demokrati skulle folket upptäcka att tiggaren inte är sämre som kung än Trudeau.

(Ser inte den där Trudeau ut som en vessla, egentligen? En hal och opålitlig liten vessla som står på bakbenen och nosar efter något att lägga beslag på. Ja, påminner inte han och hans gelikar runt om i världen om de där fega små rovdjuren som ställde till så mycket oreda för de goda vännerna i The Wind in the Willows? Kenneth Grahams subtilt pedagogiska Det susar i säven – den svenska titeln är välfunnen – är en av de bästa böcker jag läst/fått läst för mig. En omedvetet formativ upplevelse – fast det gäller väl de flesta viktiga formativa upplevelser att deras verkan är omedveten. Faktum är att det jag skriver här i allt väsentligt finns i charmfullare och mera minnesvärd form i Grahams bok. Samtidigt som Grahams bok rymmer litteraturens mest underhållande och tillfredsställande kontrarevolution så rymmer den också tanken att t.o.m. vesslor kan bli bättre människor. Osannolikt kanske, men vi måste närma oss dessa tanklösa förstörare i denna förhoppning; jag tänker nu först och främst på fotfolket, ja-sägarna som följer i ledarnas spår utan att riktigt veta varför, för annars blir de ännu skadligare, ännu mer förstockade, ännu dummare och ännu högljuddare.)

I en demokratisk eller nominellt icke hierarkisk stat är tron på alla människors lika värde tvärtom en bekräftelse på denna stats rättfärdighet och moraliska höghet. ”Ditt liv må vara meningslöst, men det är alla andras också!” Den är det främsta tecknet på denna stats överlägsenhet över andra statsformer. Den är demokratins statsdogm. Den ihärdighet och häftighet med vilket den moderna ”liberala demokratins” ledare och officiella förespråkare försvarar dogmen om alla människors lika värde är lika begriplig som ofrånkomlig: denna dogm definierar vad denna nya demokrati är i förhållande till alla andra äldre (och därmed definitionvis sämre) styrelseformer. Om denna dogm faller så faller den liberala demokratin. Den är den kuliss som döljer att den nya demokratin är en ny form av hierarki, där, med Orwells pregnanta sammanfattning, alla är jämlika, men vissa är mer jämlika än andra.

Den enda jämlikhet som är möjlig i vår ”ofullkomliga värld” är en funktionell jämlikhet, d.v.s. att varje människa fyller den funktion för helheten som hon utifrån sina individuella förutsättningar är kapabel att fylla. Denna funktion kommer att skilja sig åt från individ till individ. Det kommer den att göra redan av rent biologiska skäl. Ingen individ fyller exakt samma funktion och ingen fyller sin funktion på exakt samma sätt som någon annan. Detta begränsar möjligheterna till jämförelser och gör att ingen människas värde uttömmande kan beskrivas genom att jämföras med någon annan. Därmed kan ingen människa heller berövas sitt värde genom sådana jämförelser. (Ett påtagligt vittnesbörd om att en människa är slav är att hennes värde bedöms i pengar.) Även om en annan människa är ”bättre” än en annan så finns det ändå alltid något som den andra har som den första saknar, något som den andra kan göra som den första inte kan, d.v.s. något värde som den andra kan frambringa som den första inte kan. Om helheten har värde så har alla människor som ingår i den, som i sin egenskap av agenter står i relation till den, också ett värde. På detta sätt är vi jämlika: att vi alla betyder något och att alla människors liv följaktligen har någon mening. Det är det unika hos oss, det unika hos oss som personer och hos den position vi intar i förhållande till andra, som är nyckel till detta värde. För de genetiskt jämlika myrorna finns det inte något sådant som ett personligt värde; det är i den unika stacken eller det unika kollektivet som deras värde består, men de kan fortfarande ha ett individuellt värde genom den unika position de i varje ögonblick intar. Om en myra skadas i en strid med ett annat myrsamhälle är det bara hennes vapensyster bredvid henne som kan lyfta upp henne och bära henne hem till stacken. Så även för myror finns det faktiskt ett individuellt och unikt om än strikt situationsbestämt värde. I konsekvensens namn måste dogmen om alla människors lika värde förvägra människan även ett sådant värde. För om den inte gör detta kommer det snart att visa sig att det finns vissa individer som har entreprenörens irriterande förmåga att oftare än andra befinna sig i sådana situationer som ger dem ett större handlingsutrymme och därmed ett större värde än andra – för andra. Ty det som upprör de jämlikhetstroende är ju inte att vissa egocentriker bland oss går runt och orerar högt om sitt stora värde utan att vi andra ser ett större värde i de människor som i praktiken gör oss väl, som t.ex. får oss att växa och gör oss friare och lyckligare, än i de som inte gör det.

Idén om alla människors lika värde utgör uppenbarligen en stor frestelse för många människor. Så stor att de inte reflekterar över dess innebörd och konsekvenser. Om alla människor har samma värde vilket värde har de då? Hur kan vi få veta vilket detta värde är och hur kan vi definiera det?

Om alla människor har samma värde då har de i själva verket inget värde alls. För det är egentligen inte någon skillnad mellan att säga att alla människor är lika mycket värda och att säga att de inte är värda något alls. När allt är lika har vi ju inte längre något att jämföra med. Om en auktoritet säger att allt väger ett kilo eller att allt är en meter långt skrattar vi först åt det som åt ett bisarrt skämt. Om auktoriteten har en polisiär våldsmakt med obegränsade befogenheter till sitt förfogande och använder den för att få oss att sluta skratta, inser vi snart att det inte alls var något skämt och börjar frukta, eller kanske snarare hoppas, att vi har hamnat i ett absurdistiskt drama av en Beckett eller Ionesco. När auktoriteten med våld tvingar oss att officiellt acceptera att allt väger ett kilo och är en meter långt inser vi att kilo och meter har fått en ny betydelse: det betyder att vi ska underordna oss och lyda auktoriteten i allt. Ju absurdare maktens påbud är desto tydligare blir maktutövningens innebörd. För att ta ett aktuellt exempel: Att tvinga människor att vaccinera sig mot en ofarlig virusvariant är ett bättre sätt att visa vem det är som bestämmer än att tvinga dem att vaccinera sig mot en sjukdom som faktiskt är livsfarligt. För de generationer som kommer efter den som har kapitulerat kommer denna nya betydelse hos kilo och meter att vara den enda riktiga och tänkbara. ”Du kommer inte att äga någonting. Du kommer inte att vara någonting. Och du kommer att vara lycklig!” Ja, det är den människa som lider som utgör ett hot. Ty det är den som lider som vill göra sig fri. Slaveriet är paradoxalt nog en väg till frihet – när vi väl förstår att vi är på väg att bli slavar, när vi väl förstår att man försöker ta vår frihet ifrån oss. Men att förstå detta är inte alltid så enkelt som man kan tro. Människans slaveri kan ta sig många försåtliga former, och i en demokrati kommer ofriheten alltid smygande steg för steg, med belöningar och kompensationer för varje lydig anpassning. Den försåtligaste belöningen är när man ställer de lydiga och alltså ansvarsfulla och alltså goda medborgarna mot de bråkiga individer som försöker försvara sin frihet med högljudda och stökiga medel – den frihet som vi trodde var demokratins raison d’être. Vi gör klokt i att inse att vi alla, eller nästan alla, nej, alla!, bär fröet till en slav inom oss.

Vampyrjägaren Abraham Setrakian om kollaborationens psykologi i tv-serien The Strain: ”That is exactly why the Master won because people ’try to get by’. First with silence, then with comfort, then with collaboration.” I sin utmärkta lilla bok i estetik Beauty : a very short introduction skriver filosofen Roger Scruton insiktsfullt om offrets, den mänskliga uppoffringens, värdeskapande förmåga. På ett vardagligare men inte mindre viktigt plan: Hur mycket oersättligt värde har inte vårt samhälle dränerats på när kvinnan inte längre ”uppoffrar sig” för hem och familj – och när mannen inte längre uppoffrar sig för kvinnan? Detta ligger helt i linje med de resonemang jag försöker föra här. Ju mer en människa offrar av sig själv desto större är det värde hon därigenom kan skapa. Det var inte genom sina förbluffande militära segrar som bondflickan Jeanne d’Arc frälste Frankrike: det var genom att dö på bålet. Det var således britterna som gav fransmännen det vapen som skulle besegra dem! Genom att bränna det rena, det som de själva visste var rent eftersom de på varje sätt försökte smutsa och fördärva det, demoraliserade de dessutom sig själva. Och Jeanne d’Arcs offer hade i sin tur sina rötter och sin förutsättning i Kristus. Det har med rätta påpekats att det är på martyrernas blod som den kristna kyrkan vilar. Det är en för mången guldsmidd kyrklig dignitär obekväm tankegång. Inte desto mindre är den sann. När martyrernas blod torkar ut torkar trons övertygande kraft ut. ”Quo vadis, Domine?” ”Vart går du, Herre?” ”Till Rom för att åter korsfästas.” Om legenden är sann och Petrus inte hade vänt tillbaka till Rom när han mötte Kristus på Via Appia hade staden aldrig fått den ställning den sedermera fick. En enda människas offer kan genom sitt värde få världshistorien att ändra riktning…

Genom att göra tron på alla människors lika värde till en överordnad statsdogm som oinskränkt ska accepteras av alla kan staten upphäva andra aktörers värderingar av människan, t.ex. den traditionella kristendomens. Eller reducera dem till en betydelselös lek med ord. Men även lekar och skämt kan vara farliga, eftersom de kan underminera respekten för Storebror och hans sanningsministerium. Alltså: censur – eller hellre och subtilare: språkpolitik. Genom att hävda att alla människor alltid är lika mycket värde kan staten i varje stund och i varje avseende bestämma människans värde. De som accepterar statens dogmer tillförsäkras av staten ett värde i form av vissa privilegier och möjligheter. De som tvivlar och ifrågasätter utestängs från av staten kontrollerade verksamheter. Ju fler som ger efter och accepterar desto större blir statens makt. Den som lyder får därigenom ett värde. Den som är duktig på att lyda får ett högre värde än den som är mindre duktig på det. Civil olydnad är inte bara en form av olydnad utan en form av civilisation. Det frestande med att ge alla människor samma värde ligger för statens del, för de makthavare som administrera statsapparaten, i att staten som garant för detta likavärde får oinskränkt makt över människorna. Om alla människor har samma värde då är alla människor utbytbara – med undantag för de som avgör vilka som ska bytas ut.

Inte ens myrorna i en myrstack är oinskränkt utbytbara. Myrstacken erkänner, som vi sett, värdet av att befinna sig på en viss plats vid en viss tidpunkt och förstår att detta värde är av vital betydelse för helhetens välbefinnande och framtid. Men en mänsklig stat som oinskränkt kan bestämma över varje individs värde kan inte bara frånkänna en människas unika personlighet eller genetiska identitet allt värde utan även beröva henne det värde som kommer av det hon och ingen annan kan uträtta där just hon och ingen annan råkar befinna sig. Kan en sådan stat existera någon annanstans än i en dystopisk fantasi? ”Du kommer inte att äga någonting. Och du kommer att vara lycklig.” Det är bara slaven som inte äger någonting. Slaven äger inte ens sig själv. Det är bara den alltigenom förslavade som alltid och överallt prioriterar lyckan – eller sinnesfriden – framför friheten. Den människa som skrämmer mig mest är hon som sätter sin egen trygghet och bekvämlighet framför sin värdighet. Det är denna frestelse som skrämmer mig mest hos mig själv. Den är slavfröet.

En likavärdering av alla människor förutsätter ingen kunskap om människan och inget djupare intresse för henne. Denna likgiltighet återspeglas på ett på en gång beklämmande och fascinerande sätt i jämlikhetsdoktrinernas abstraktioner och argument och i den ytliga och repetitiva politiska retorik som åtföljer dem. De som orerar om jämlikhet och rättvisa och i högtravande ordalag pläderar för alla människors lika värde gör som regel ett märkvärdigt opersonligt intryck och verkar underligt ointresserade av den levande verklighet som döljer sig bakom deras ordströmmar: den enskilda människan som genom sin självständiga rörelseförmåga och sin unika vilja undandrar sig varje uttömmande beskrivning och som gång på gång överraskar oss. Samtidigt som de talar om alla människors lika värde är de helt upptagna av att spegla sig i sitt eget talande. De är sina åsikter och sina rent verbala värderingar.

Olika värderingar av olika människor är ett uttryck för ett intresse. Kan vårt intresse ta sig något annat uttryck än detta? Kan vi intressera oss för en människa utan att intressera oss för henne på ett specifikt sätt – vilket är på en gång kopplat till och ett uttryck för vem hon är och för vem vi är, för vad vi tror om henne och för vad vi tror om oss själva? Vårt människointresse kan vara nyckfullt och ytligt, det behöver inte vara förenat med eller bottna i några verkliga kunskaper, men där det inte finns något intresse finns det sällan några kunskaper, och när vi väl är intresserade av någon annan människa och värderar henne då vet vi också för det mesta en hel del om henne. Då bryr vi oss i någon mening och på något sätt om den konkreta mänskliga individ som står framför oss. Vi ser henne – vänligt, ovänligt, kritiskt, okritiskt, naivt, självupptaget, fördomsfritt, fördomsfullt eller, och vanligen, med någon blandning av allt detta och ytterligare mycket annat – och blir i vår tur sedda av henne. Sedd, kanske dömd, för tidigt eller för hårt, nyfiket och uppskattande eller skeptiskt avvisande. I varje möte mellan två fria människor ryms mer än någon av dem någonsin kan ge uttryck åt. Det är därför vi har skapats för att handla – och för att kunna handla gemensamt. Ty det är genom att handla som vi förstår världen och det är genom att handla tillsammans som vi förstår varandra – inte minst när detta samarbete ger upphov till konflikter eller inte fungerar som det var tänkt. På detta sätt kan vi lära känna varandra och oss själva. På detta sätt lär vi oss att värdera varandra – och oss själva. Men villkoret är att våra val kan mötas utan några mellanhänder. Makten är en mellanhand.

Att älska en annan människa är en ytterlighetsform av diskriminering. Finns det kärlek och vänskap utan diskriminering? Att älska dig är att inte älska någon annan på samma sätt. Är diskriminering, förmågan att diskriminera, en förutsättning för känslor som dessa och ett uttryck för dem? Vi vet att det är så och vi vill inte för någonting i världen avstå från detta som är det värdefullaste av allt: att hos en mänsklig individ se det som inte finns hos någon annan, som ställer henne över alla andra och fyller livet med den mening som växer ur hennes unika värde – ur uppenbarelsen av och valet av det unika. För den troende är Kristus värde gränslöst högre än varje annan människas. Han är ju Guds son. Han är den som genom sitt offer har öppnat vägen till försoning och frälsning. Den som har helat en kluven skapelse.

Ingenting är enklare och mindre uppfordrande än att säga att alla människor har samma värde. Det är den andliga slapphetens retorik. Den enklaste av algoritmer kan klara av det. Men i den ekonomi som betingas av en likavärdering av alla agenter har en grupp av agenter en särställning: de som administrerar denna ekonomi och som bestämmer att alla (andra) agenters nominella värde är lika stort. De utgör ett ofrånkomligt och signifikativt undantag. Så länge detta system inte kan administreras av en artificiell intelligens, vars artificialitet delvis består i att den inte kan välja och att värde s.a.s. saknar värde för den, kommer vissa mänskliga individer i kraft av den position de får inom systemet att ha ett högre värde än de övriga – och att vara medvetna om det. Det hyckleri som detta nödvändiggör är, för att låna en metafor från Lars Gustafsson, den spricka i muren varigenom sanningen kan sippra in och påbörja sitt kreativa förstörelsearbete.

4.3. Konklusion

Jag sjunger om det enda som försonar,
det enda praktiska, för alla lika.

Gunnar Ekelöf, Färjesång

I sin ovan nämnda bok om skönheten, vilken enligt min mening samtidigt råkar vara en av de bästa introduktionerna till konservativt tänkande och kännande som finns, skriver Roger Scruton om hur konsten genom sin transcendentala förmåga kan föra oss i kontakt med en högre verklighet där allt får sitt verkliga värde och vårt liv sin mening (s. 156-7). Men egentligen behöver vi inte tala om transcendens eller om någon annan verklighet. Ty det som konsten för oss i kontakt med finns redan här mitt ibland oss: den väldiga väv av värden, den värdenas gränslöst omfattande och komplexa dynamiska realitet som vi var och en av oss ständigt befinner oss mitt i utan att veta om det och utan att förstå det, men som tillfälligtvis och partiellt kan uppenbara sig för oss när vi inser vilken betydelse var och en av våra handlingar har, att var och en av dem skapar och omskapar värde, för oss själva såväl som för andra, i led på led tills vi snart förlorar dem ur sikte, så att var och en dem på någon punkt är förbunden med varje annan handling och alltså har någon om än för det mesta ytterst liten betydelse för allting annat som görs eller underlåts – och som därför också har en gränslös och ständigt levande och föränderlig betydelse. Det är detta som är den verkliga transcendensen: när vi överskrider begränsningarna och tillfälligheterna hos vårt eget liv, när vi överskrider vår upptagenhet av oss själva och våra individuella mål, och ser hur vi på alla sätt är förbundna med en större levande och skiftande helhet och förstår eller åtminstone anar vad detta betyder för oss – för hur vi ska ska leva och handla. Detta är något som konsten och skönheten, skönheten i sin estetiskt koncentrerade och avslutade och därigenom gripbara form, kan uppenbara och levandegöra för oss. Precis så som Scruton skriver. Men det kan också vårt eget handlande göra när vi ser det i dess fulla realitet och betydelse. Och när vi ser det så är det dess skönhet vi ser. När vi ser och förstår att den enklaste av våra handlingar har betydelse, att den antingen kan skapa värde eller förstöra det, då kan vi bakom den ana den helhet som den är förbunden med, och i denna helhets skönhet, för den kan bara uppenbara sig till fullo för oss som skönhet, ser vi då också skönheten hos denna enkla handling själv: att noggrant foga den ena stenen till den andra i muren, att under tystnad lyssna till sången som stiger mot valven, att med vänlig bestämdhet få barnet att tvätta sina händer innan måltiden, att uppmärksamt se ljuset skifta över de blommande fälten, att laga den sak som har gått sönder, att gripa den utsträckta handen och hålla den kvar, att mena det man säger, att tacka för det man får, att tillsammans lyfta det som är för tungt för en ensam att bära… Allt detta det minsta som det största består av. Skönhet är ett koncentrat av livsmening. Kants ändamålens kungarike finns inte ovanför våra huvuden utan här mitt ibland oss – eller rättare sagt: vi finns i vår egenskap av medvetna och ansvarigt handlande agenter mitt i det. Att inte se detta, att inte vilja se det för de gränser som denna insikt ofrånkomligen måste sätta för oss och för de krav det ställer på oss, kan med rätta betraktas som en synd. Om något är en synd, såvida det nu finns något utrymme kvar för detta uttryck, så är det att förneka sin plats i världen.

På detta sätt får även ondskan, d.v.s. det som skadar, urholkar, fördärvar och förvanskar värdena, det som i likhet med socialismen i dess många sinistra uppenbarelseformer förnekar den skapande storheten och värdigheten hos den självständigt väljande agenten, ett värde i egenskap av det vi gör motstånd mot, i egenskap av det som hotar det vi älskar och som väcker till liv vår vilja att med alla krafter försvara det, får även det dåliga värde som det vi tar spjärn emot, som det som förnekar det vi beundrar, som sänker och smutsar ned det vi ser upp till – som det som motsäger oss och därigenom gör oss tydliga för oss själva och för varandra. Det är som när den mäktige trollkarlen Thulsa Doom i slutscenen till filmen Conan the barbarian försöker bryta ned Conans motståndsvilja genom att förklara: ”My child. You have come to me, my son. For who is now your father if it is not me? Who gave you the will to live? I am the wellspring from which you flow. When I am gone you will have never been. What will your world be without me?” Det är inte hela sanningen, givetvis, vilket illustreras av filmens inledande scen där Conans fader, mästersmeden Corin, förklarar stålets gåta för sin uppmärksamt lyssnande son och därmed ger honom sin vishet i arv, men det är inte desto mindre ord som rymmer en viktig sanning. Conan hade varit en annan människa utan sin långa kamp för att hämnas på den man som dödade hans föräldrar och förslavade honom själv – som utplånade hela den värld som hans värde hade sina rötter i. Den kampen gjorde honom verkligen till den han är. Och även en sådan kraftnatur, ett sådant knippe av vitalitet och livslust som Conan, måste ha känt ett ögonblicks svaghet och tomhet när hans mål äntligen var nått och Thulsa Dooms avhuggna huvud studsade nedför de höga tempeltrapporna. Fast den svagheten gjorde han sig snabbt fri ifrån och red sedan med sina följeslagare vidare till nya äventyr. ”Many wars and feuds did Conan fight. Honor and fear were heaped upon his name. In time he became a king, by his own hand. This story shall also be told.” Historien bevarar i minnets form värdet hos de handlingar vi utför. Conan som en symbol för den agent som skapar värde genom sina fria och självständiga val kan med tanke på den våldsamma och äventyrliga karaktär han vid åtskilliga tillfällen ådagalägger säkert uppfattar som problematisk av vissa personer. Men varför ska vi göra det enkelt för oss? Det väsentliga är att Conan är en man som bejakar livet sådant det är och vill se fria och värdiga människor som sina vänner och följeslagare. För den självständigt viljande och väljande agenten är han ingen dålig symbol. Och märk väl: det är med sina egna händer han återskapar sitt förlorade hem.

Så kommer den subjektiva värdeteorin att på omvägar och i ny uppenbarelse bekräfta tesen om allas lika värde i form av allas lika värderande, d.v.s. att vi alla värderar hela tiden och att alla våra värderingar spelar en roll som delar av den gemensamma dynamiska värdeväven – den som utgör motsatsen till den ytliga och statiska värdegrunden och som aldrig blir färdig och aldrig kan bli färdig, som inte kan överblickas eller fullt ut förstås av någon av oss, men som av oss alla hela tiden kan och måste vävas och vävas om för att den ska kunna bestå och verka. Men som en följd härav får allting olika värde. Hela tiden. Det är inte bara så att tesen om alla människors lika värde är felaktig, är en fiktion eller retorisk figur, utan sanningen är den raka motsatsen: alla sakers hela tiden skiftande värde. Den konstanta omvärderingen av alla värden, som Nietzsche kunde ha uttryckt saken. Det enda sätt som tesen om allas lika värde kan bli sann på är om allt är lika värdelöst, om allt är i avsaknad av värde. D.v.s. om nihilismens entropi råder. Om man på något sätt kunde tvinga igenom allas lika värde skulle det innebära att dynamiken hos värdeväven upphörde och att den stelnade och dog, för det enda sätt som man kan åstadkomma allas lika värde på är genom att hindra alla från att värdera, och om man lyckas med detta (vilket förmodligen förutsätter skapandet av en artificiell människa) då finns det ju inte längre några värden, då är ju allt värdelöst… Vi känner spontant att vi inte kan leva utan frihet, att livets mening på något sätt har med vår frihet att göra – och med att på rätt sätt och av rätt skäl frivilligt avstå från friheten när detta krävs för att den ska kunna fortsätta att bestå. Det vi kallar frihet är i själva verket människans biologiska livsform. Det är det sätt på vilket hon skapar energi eller m.a.o. värde.

Vår slutsats blir således följande: allas unika värde, allas unikt dynamiska värde, konstant betingat och ombetingat av alla andras unika värde. Så kan resultatet av denna undersökning sammanfattas: inte allas lika värde utan allas unika värde. Inte allas eviga människovärde utan allas unikt dynamiska värde – bevarat i kultur och historia. Kan vi leva med denna insikt? Som ställer krav på vårt konstanta viljande och väljande och handlande – vårt konstanta värderande och relaterande och agerande? Svaret är givet: om vi vill leva som fria människor kan vi inte leva utan den.

Om skribenten: Jonas Åberg

Jonas Åberg är född och uppvuxen i ett annat Malmö. Han är utbildad bibliotekarie och har arbetat i ett tiotal år som sådan. Filosofi och politik är två områden som alltid har engagerat djupt – det första av lust, det andra av irritation. Under några år var han doktorand i filosofi. Politiskt är han konservativ med libertarianska böjelser, eftersom han tror att historien och kulturen inte skapas av folket utan genom det av kreativa ledare. Jonas Åberg härstammar från skånska bönder och köpmän, vilket han givetvis är stolt över. Kulturellt sett känner han sig närmare besläktad med den grekiska och romerska antiken – i dess av tidens gång raffinerade form – än med sin samtid, och han anser att beundran inför mänsklig storhet är ett nyckelvillkor för själslig sundhet och vitalitet. Den som inte förmår se upp till andra människor kommer att förakta sig själv – medvetet eller omedvetet. Och den som föraktar sig själv kommer att avsky livet. Medan kärleken till livet tar sig uttryck i konservativa synsätt och värderingar tar sig livshat uttryck i politisk radikalism. ”För dem som mäktar det är världen god”, skriver Ekelund. Det kan låta som ett riskabelt passiviserande motto. Den som försöker leva upp till det vet bättre.