Lars F. Eklund är en tidigare kristdemokratisk akademiker som under lång tid gjorde stora ansträngningar att föra in den kontinentaleuropeiska kristdemokratins intellektuella traditioner, i synnerhet den huvudsakligen nythomistiska personalismen och naturrätten, i det svenska frikyrkopartiet, men som nu tycks orientera sig mot SD:s socialkonservatism, besviken över att KD snarare än att på allvar ta till sig hans idéer valt att följa med i den allmänborgerliga liberala och politisk-korrekta anpassningsströmmen.
Åtminstone skriver han, glädjande nog, numera för den SD-anknutna tidskriften Samtiden. Senast läser vi en utmärkt artikel den 24:e juli om den “glömde” politiske tänkaren Robert Filmer (1588-1653), där han föredömligt går på djupet historiskt rörande kritiken av den moderna liberalismen, och i frågan om vad som utgör den “högsta auktoriteten i samhället”. Filmer presterade nämligen under inbördeskrigets engelska 1600-tal en alltfort relevant och aktuell kritik av det framväxande tänkandet kring samhällskontraktet, och den därmed sammanhängande föreställningen om naturrätten. Han maler, skriver Eklund om hans efter den monarkiska restaurationen så sent som 1680 posthumt utgivna verk Patriarcha, “med brio…ned resonemangen hos de liberaler och republikaner som tänker sig att samhället uppstått genom att individer i ett fritt naturtillstånd bestämmer sig för att genom ett kontrakt skapa sig ett samhälle på sina egna villkor”.
Detta var och förblir en helt central kritik av en tankeströmning som inte bara från Hobbes, som Eklund nämner, utan redan från Hugo Grotius kom att dominera modernitetens tänkande rörande auktoritetens och, mer specifikt, statens natur. Ett helt komplex av ohållbara spekulativa föreställningar, inte bara om naturtillståndet och dess rätt, och om det förmenta historiska kontraktet, utan också, och i lika hög grad, om människans natur och grundläggande drivkrafter och om statsmaktens – samhällskontraktets resultat – ändamål. Många variationer i den närmare uppfattningen på alla dessa punkter framträdde inom kort, av vilka de mest kända väl är Lockes och Rousseaus, men även Spinozas och Wolffs var historiskt betydelsefulla, och ännu Kant sitter fast i kontraktstänkandet.
Hela den under de kommande århundradena framväxande liberalismen bygger på dessa grundföreställningar vars ohållbarhet lätt borde kunna urskiljas idag, även utan hjälp av Filmer. Men i den anglosaxiska världen är denna tradition så stark att även konservativa försvarare av en stark, ja auktoritär statsmakt rent filosofiskt ofta har svårt att röra sig utöver dess bisarra grundantaganden, och nöjer sig med att försvara Hobbes’ variant, med dess, utifrån dessa grundantaganden, rent kontingent auktoritära resultat av kontraktsslutandet i form av Leviathan, och ta avstånd från Lockes.
“Att”, skriver Eklund, “det stora samhällskontraktet skulle ingåtts frivilligt mellan alla fria, obundna, jämlika individer är, som Sir Robert visar, en ren myt.” Vi blir i stället till “i en redan existerande gemenskap, där normer i former av skyldigheter och rättigheter i grunden inte konstrueras socialt utan redan existerar mellan make och maka, föräldrar och barn, familjer och grannskap i ett samhälle med både ömsesidiga beroenden och ömsesidiga förpliktelser, liksom relationer av över– och underordning”. Filmer “har också blick för det gigantiska hyckleri som talar så varmt om allas jämlikhet, när det vid granskning alltid visar sig handla om att vissa är mer jämlika än andra, på folkflertalets bekostnad”.
Tyvärr tar Eklund inte explicit upp frågan om förhållandet mellan den naturrätt han själv försvarat och den som utgör ett moment av det av Filmer problematiserade kontraktstänkandet. Det här har naturligtvis att göra med frågan om förhållandet mellan den “klassiska” och den “moderna” naturrätten, som under 1900-talet stått i centrum för en viktig vetenskaplig diskussion inte minst utifrån verk som Leo Strauss’ Natural Law and History från 1953, som delvis vidareutvecklade en tematik som redan tidigare blivit aktuell i Europa och framställts redan före kriget av Heinrich Rommen i Die ewige Wiederkehr des Naturrechts från 1936.
Det var en diskussion av central betydelse inte minst för det konservativa politiska tänkandet under 1900-talet, men någon fullständig idéhistorisk entydighet uppnåddes knappast, och man måste säga att många frågor kvarstår när det gäller förhållandet mellan dessa typer av naturrätt, inte minst p.g.a. oavgjordheter, och för den delen vissa filosofiska svårigheter, när det gäller den “klassiska” naturrättens mer exakt förstådda väsen.
Eklunds ställningstagande här är dock välkänt för dem som följt hans tidigare arbete, och även i den nya artikeln framträder det tydligt, om än indirekt, genom hans framlyftande av den thomistiska traditionen som mer hållbar ifråga om uppfattningen av den “högsta auktoriteten” än Filmer. Denne bygger helt enkelt sin argumentation för en stark men begränsad kungamakt (av Guds nåde) på biblisk auktoritet, han “anlägger ett historiskt perspektiv och försöker spåra kungamakten och dess prerogativ ända tillbaka till Adam via Gamla Testamentets kungar och patriarker”, i polemik mot thomismens filosofiska uppfattning. Eklund pekar med rätta på svagheten i detta, “i så måtto att alla ståndpunkters styrka blir beroende av historieskrivningens riktighet. Att skriva vederhäftig historia enbart på basis av Gamla Testamentet har förvisso sina utmaningar, men även bortsett från det så är hans försök att binda ihop den äldre historien med den ärvda kungamakten i hans egen tid utan vidare verkets svagaste punkt.”
Till skillnad från Filmer utgick thomismen (Eklund nämner förutom Thomas själv Suarez och Bellarmino) “från ett filosofiskt perspektiv som inte band giltigheten i deras resonemang till att specifika historiska händelseförlopp tolkats korrekt, något som starkt bidragit till att deras arbeten behållit sin relevans i större utsträckning ända in i vår egen tid”.
Filmer kompletterar emellertid denna argumentation med ett principiellt försvar för kunga- och statsmaktens auktoritet som grundad i fadersmakten som sådan. Även dess brister i jämförelse med thomismens position framhålls emellertid av Eklund: “den politiska auktoriteten, som utövas över vuxna människor med fri vilja”, är “till sin natur…något annat än den mer kompensatoriska auktoritet fäder/föräldrar utövar visavi sina barn just på grund av att de ännu är barn. Filmer tenderar att blanda ihop dessa saker. Det är svårt att beskriva kungen som fader, utan att folket ges rollen av barn…”.
Hela detta thomistiska alternativ som Eklund, efter att ha godtagit och instämt i Filmers negativa kritik av kontraktstänkandet, finner måste ersätta det positiva alternativ till detta tänkande som Filmer själv presenterade, bygger på vad som av Strauss och andra identifierats som den specifikt “klassiska” naturrätten. Detta alternativs hållbarhet blir således beroende av sanningen hos denna uppfattning om naturrätten, en uppfattning som enligt dess försvarare endast omfattar en i naturen föreliggande objektiv moralisk ordning, av de kristna skolastikerna i sin tur i bibliska teologiska termer underbyggd genom förståelsen att den följer ur Guds transcendenta natur eller är nedlagd i skapelsen genom Guds vilja, men saknar de specifikt moderna föreställningarna om ett naturtillstånd och därmed om människans ursprungliga natur.
Som jag nämnt finns flera såväl historiska som filosofiska frågetecken även när det gäller denna naturrättsuppfattning och uppfattning om den moraliska ordningen. Många oklarheter finns fortfarande ifråga om dess verkliga historiska ursprung under antiken, och dess produkter inom den skolastiska traditionen i form av en ofta rigid kasuistik, vars innehållsliga föreskrifters tidlösa giltighet utan svårigheter kunnat ifrågasättas i ljuset av jämförande transkulturella och historiska utblickar. Den moderna rättspositivismen har inte tyckt sig ha nämnvärt större svårigheter att vederlägga den klassiska naturrätten än den moderna.
Filmer framförde sin kritik vid den liberalindividualistiska kontraktsteorins historiska begynnelse, när den ännu förelåg i endast få former, om än redan färdig i sina allmänna grundkomponenter. En långt mer fullständig överblick av hela denna tankeströmnings samtidigt vittförgrenade och enhetliga utveckling hade den svenska idealismens ledande tänkare Christopher Jacob Boström, när han vid 1800-talets mitt kunde framlägga den statslära som i uppfattningen av den högsta auktoriteten, av statsmaktens grund och väsende, slutligen höjde sig över den i dess helhet, över vad som betecknades som den lägre empirismen på detta område.
I form av de åtminstone i sina principiella grundantaganden liberala kontraktsteorierna hade denna empirism kommit att dominera vad vi idag ser som modernitetens hela dittillsvarande tänkande om staten, och i några avseenden kvarstod den oövervunnen till och med i den postkantianska tyska idealismen. De alternativ som givits uppvisade den karaktäristiska typ av brister Eklund pekar på hos Filmer.
Många har idag givetvis svårt att förstå Boströms typ av tänkande om staten. Men om man får klart för sig vilka moderna ståndpunkter på detta område som han vände sig mot, om man, med eller utan hjälp av kritik av Filmers tidiga typ eller boströmianernas sena, tydligt ser deras brister, deras ohållbarhet, ja ofta nog deras rena absurditet, blir det åtminstone lättare. Boströmianismens klara blick över den moderna politiska filosofins historia gör att det alternativ dess statslära i dess allmänna konturer erbjuder avgränsar sig från detta tidigare moderna tänkande med den största skärpa. Mycket allmänna likheter finns förvisso med den thomistiska traditionen, såsom tilltron till det mer strikta filosofiska förnuftet. Denna tradition var visserligen inte välkänd och vital vid denna tid, nythomismen hade ännu inte framträtt. Men det är viktigt att förstå de principiella skillnaderna mellan dess typ av realism och objektivism å ena sidan och Boströms idealism å den andra, och naturligtvis inte bara på statslärans område. De historiska förutsättningarna och sammanhangen är högst olika.
Boström avvisar inte bara kontraktslärorna, utan hela naturrättstraditionen, utan att göra någon konsekvent distinktion av Strauss’ typ (om man nu verkligen kan kalla hans distinktion konsekvent) mellan klassisk och modern naturrätt. Genom transcendentalfilosofin och den postkantianska idealismen har tänkandet om rätten och även moralen förflyttats till en ny förnuftsnivå. Boström är därmed fri inte bara från den förment specifika, moderna naturrättens uppenbara fiktiva absurditeter, utan också från vad som även i dagens idé- och filosofihistoriska forskning framstår som den påstått lika distinkta klassiska naturrättens oklarheter.
Viktigare än jämförelsen med Eklunds thomism är boströmianismens självklara anknytning, i vissa avseenden, till Platon. Men boströmianerna har tillgång till en djupare historisk förståelse. De äger ett facit inte bara över de historiska resultat som följde för statsläran av antagandet av den lägre empirismens principer, de spekulativa teserna om människans natur och drivkrafter, och vad de antogs ha nödvändiggjort ifråga om samhällsbildningen. Utan också över de mer eller mindre konservativa alternativens öde under samma långa historiska period. De kunde se de teoretiska svagheterna på båda sidor.
Ingen annan “modern” idealistisk tänkare uppställde såvitt jag vet en så konsekvent absolut idealistisk statslära som Boström. Vi finner här en kompromisslöst konsekvent uppfattning av staten som andligt-organisk, och av statsmaktens grund, och därmed den högsta auktoritetens grund, som en högre idé given genom vår förnuftiga kunskapsförmåga.
Det skulle föra för långt att här närmare utlägga vad detta innebär, att utförligare förklara den boströmska statsläran, även begränsad till de allmänna grunddrag som är vad som förblir giltigt i den; introduktioner finns tillgängliga. Mitt syfte här är bara att, i sammanhanget av Eklunds diskussion av Filmer, framlyfta den statslära som i över ett halvsekel i grunden formade Sverige, och som, samtidigt som den är kongruent med både Filmers kritik av kontraktsliberalerna och den eklundska thomismens invändningar mot Filmer, går utöver samtliga dessa tre historiskt typiska ståndpunkter och intar en mycket distinkt, självständig position.
Jag tror att det är viktigt att framlyfta detta i vår tid alltför okända alternativ inte minst av det skälet att jag menar att det i själva verket finns ett samband mellan orsaken till Eklunds missnöje med kristdemokratin, kristdemokratins problematiska utveckling, och dess kontinentala thomistiska eller nythomistiska filosofiska grunder, som Eklund fortfarande försvarar. De senare står idag i verkligheten inte alls i motsatsställning till den politisk-korrekta anpassningsström som kristdemokratin även på kontinenten låter sig föras bort av.
Kristdemokratin framstår visserligen märkligt nog för många fortfarande som en konservativ ideologi. När det på goda grunder ifrågasätts om tyska CDU är konservativt, brukar man peka på CSU och hävda att åtminstone de är konservativa. Förvisso har kristdemokratin tidigare ofta intagit positioner i enskilda frågor som kan betecknas som överensstämmande med en konservativ åskådning. Kristen Demokratisk Samling kunde på 70-talet upplevas som företrädande många uppfriskande, från den svenska modernistiska ortodoxin avvikande och traditionella åsikter. Men vad är de idag? Alf Svensson, som Mats Gellerfelt en gång skrev en uppskattande bok om, framstår som en tröttsamt förutsägbar allmänliberal konformist, närmast motsatsen till vad han ibland åtminstone såg ut att vara på 70-talet. Hur är det möjligt? Vad förklarar den enorma liberala och politisk-korrekta anpasslighet som vi ser inte bara i det svenska partiet med dess bristande tillägnelse av de i Sverige för många av historiska, kulturella och religiösa skäl svårhanterliga kontinentala traditionerna, utan även hos en Merkel? Och hur ser kristdemokratins historia egentligen vid närmare påseende ut? I Italien är kristdemokraterna väl mest kända för en hopplös, outrotlig korruption under alla årtionden, alltifrån efterkrigstiden.
Kristdemokratin sådan vi känner den idag framträdde såvitt jag kan se som en del av de i vid mening liberala krafter som med nya maktpolitiska resurser släpptes lösa i Europa efter det första världskriget, och som fick ett genombrott efter det andra världskriget, när riktigheten i dess ståndpunkter kunde framställas som bekräftad. Vanligen hänvisas i teckningen av kristdemokratins historia till den katolska sociallärans och den evangeliska socialetikens utveckling under 1800-talet, den nya kristna betydelse som tillmättes arbetet o.s.v., och därmed sammanhängande intellektuella strömningar som sökte få fram en modernitetskompatibel kyrka och kristendom. Utan tvekan byggde kristdemokratin på och inspirerades av allt detta. Men jag har inte kunnat se att det fanns någon enhetlig och mer betydelsefull politisk organisering under detta namn så tidigt. Efter första världskriget polemiserar emellertid konservativa och nationalister mot den under detta namn och som den politiska rörelse den idag är.
Dess filosofiska inspiration skiljer sig från den liberalismens huvudströmning som vi här beskrivit. Men dess nythomistiska naturrättslära och typ av personalism har ingalunda erbjudit, eller tillhandahållit grunden för, ett verkligt konservativt alternativ. Och just häri visar sig konkret ett symptom på naturrättstraditionens helhetliga, vanskliga tvetydighet och vaghet. I praktiken landar kristdemokratin genom just den nythomisms inflytande, som teoretiskt ser så annorlunda ut än kontraktsliberalismen, i ett med dennas närmast identiskt, simplistiskt-abstrakt försvar för mänskliga rättigheter, demokratism, jämlikhet o.s.v. – av just det slag som ligger till grund för kristdemokratins felutveckling. Genom en tänkare som Maritain blev nythomismen i sig en huvudsaklig teoretisk underbyggnad för allt detta, och utan problem förenlig med politisk liberalism och socialism och större delen av den allmänna modernismen.
Vart allt detta lett oss kan allt fler idag se med smärtsam tydlighet. Det är uppenbart att Eklund fördömer det tillstånd vi letts till. Han går förvånande långt – och inte bara för en före detta svensk kristdemokrat – i sin anslutning till Filmers kritik. Sir Robert blir, skriver han, “mycket träffsäker…när han, främst med exempel ur antik grekisk och romersk historia, visar att politiska regimer utan stark kungamakt snabbt kommit att präglas av korruption, konflikt, revolter och inbördeskrig. Med sin typiska formuleringskonst konstaterar han att de inte varit lyckliga i något annat avseende än att de inte blev så långlivade.” Detta är relevant än idag, även om det nu enligt Eklund “mer handlar om lågintensivt ‘politiskt käbbel’ och onödigt konfliktskapande partivälde snarare än verklig söndring”. Eklund instämmer rentav i Sir Roberts kritik av maktdelningslärorna, ett annat område där kontraktsteoretikerna uppvisade många varianter: “I vår tid är sådan maktdelning så omhuldad, särskilt på den borgerliga kanten, att vi blivit lite blinda för dess nackdelar.” Visserligen har Sir Robert “naturligtvis inget emot parlament och ett domstolsväsende med integritet. Hans poäng är, att utan en sammanhållande kungamakt i toppen på pyramiden så infinner sig städse frågan: Vem är egentligen sista, högsta instans?” Att det hos oss idag formellt är riksdagen saknar meningsfull innebörd, eftersom “så fort det finns en majoritetsregering eller till och med en stark minoritetsregering så kör regeringen riksdagen lika behändigt som Svensson kör sin gräsklippare”.
All denna sympati för Filmer pekar mycket långt utöver den svenska kristdemokrati Eklund valt att lämna. Men det är oklart om Eklund också ser, eller är beredd att acceptera, att det även delvis är den thomistiska naturrättsläran, och, mer eller mindre, den syn på den högsta auktoriteten, statsmakten, samhället, moralen och människan som bygger på den, som åtminstone i dominerande samtida uttolkningar lett oss till den situation där en person som han själv finner anledning att börja skriva för Samtiden.
Utan att förneka delsanningarna i den historiska thomismen, gäller det att söka övervinna dess instabila och ambivalenta naturrättslära och även i vissa avseenden dess med den förbundna typ av personalism, och finna djupare och filosofiskt mer hållbara och konsekventa alternativ. I vissa former, som är resistenta mot motsvarande typ av förvrängning eller uttolkning som thomismen blivit föremål för, d.v.s. en förvrängning eller uttolkning som leder till samma resultat, samma förutsägbara konvergens med de allt uppslukande liberala värderingarna, erbjuder här, vill jag i all anspråkslöshet föreslå, den idealistiska personalismen den filosofiska utvägen. På ett plan utgör i vår tid även den s.k. värdecentrerade historicismen, sådan den formulerats av Claes G. Ryn, ett centralt, tillräckligt, fungerande korrektiv till thomismen i de här aktuella avseendena; Ryn har, från dess perspektiv, tydligt identifierat thomismens här antydda problem. Den uppvisar också en kongenialitet och förenlighet med den idealistiska personalismen på detta plan.
Men när det gäller inte minst frågan om, med Eklunds ord, “var den högsta auktoriteten egentligen står att finna”, och den därifrån oskiljaktiga frågan om statsmaktens grund och väsen, måste vi följa den personalistiska idealismen till ett annat plan. Den värdecentrerade historicismen behöver där kompletteras av en statslära av den typ som, i de essentiella huvuddragen, Boström försvarade.
Om skribenten: Jan Olof Bengtsson
