Julius Evola har tänkt mycket som jag också har tänkt, har jag upptäckt. Det är tänkvärt. Fast Evola uttrycker sig kanske litet klarare och koncisare. Här måste jag citera några i mitt tycke särskilt viktiga passager om ”Lo Stato Etico” ur en kritik av den italienske filosofen och politikern Giovanni Gentile:
Vi måste hålla i minnet att frigörandet av moralen från tillvarons övriga dimensioner och upphöjandet av den över dessa markerar en nedgångsfas hos den västerländska civilisationen, vilken i första hand är förbunden med den puritanska protestantismen, i andra hand med de sekulära sociala ideologier som är en aspekt av det tredje ståndets revolution och den borgerliga civilisationens uppkomst.
De värden som starka och dynamiska traditionsbundna stater erkänner är inte ”etiska” värden och ännu mindre moraliserande målsättningar utan andliga, heroiska och asketiska. Det är inte någon moralkanon utan den naturliga prestigen hos genuina ledarpersonligheter, hos överlägsna naturer (vilka ofta lämnar mycket övrig att önska sett ur moralistisk eller dygdemässig synvinkel), som utgör deras centrum. Det var det borgerliga samhället som förgudade moralen. I syfte att ge staten en högre värdighet än vad en agnostisk och rent världslig eller juridisk syn på de offentliga angelägenheterna förmår hamnade denna falska gudom slutligen i statsbyggets topp.
Resultatet av denna utveckling är den falskaste auktoritarism och den mest avskyvärda form av ”totalitarism”. Totalitarism i den ”etiska statens” förklädnad kan jämföras med en lärare som med piska i hand lägger sig i allting. Övertygad som han är om att det inte bara är hans rätt utan hans plikt att ”undervisa” och ”förbättra” andra behandlar han dem som barn och visar inte någon som helst respekt för deras frihet och personlighet. För denna förvisso ”irriterande” stat, som inte känner några gränser för sin petiga inblandning i privata angelägenheter, för sitt odrägligt dygdiga och reformistiska kontrollbehov, spelar övertygelsen om att människor kan bli andra än de är och i grunden alltid har varit en avgörande roll.
Det är egentligen onödigt att säga något om skillnaderna mellan den etiska staten och det organiska och aristokratiska statsidealet. I en stat av det senare slaget har vi inte att göra med några skolmässigt pedagogiska relationer utan tvärtom med de spontana och naturliga relationerna mellan överlägsna och underlägsna. Det handlar inte om att underkasta sig abstrakta ”moraliska” värden, utan om att lyda en ledare som [i kraft av sin överlägsenhet] gjort sig till centrum för ett nät av lojalitets- och trohetsrelationer vilka lämnar ett betydande utrymme för autonomi: en ledare som vill att alla och envar skall kunna utveckla sitt eget naturliga sätt att leva, med de distinkta skillnader vilka därav följer, som verkar för att allting skall harmoniera i ett slags synergiförhållande och som själv endast griper in i nödfall eller vid allvarliga missförhållanden, fast då med den största beslutsamhet och kraft. I dessa fall får han då sin naturliga auktoritet att framstå som motsvarigheten till absolut makt [eftersom en sådan makt inte kan ifrågasättas och därför inte kränker människans autonomi]. I enlighet med ett talesätt som vi har citerat många gånger förut önskar det genuina statsöverhuvudet i en traditionsstyrd stat att även de män som tjänar honom skall vara fria. Detta är ett uttryck för sann respekt för människan, till skillnad från det degraderande av staten till en skolbarack som är kännetecknande för idén om den totalitära ”etiska staten”.
Ur Gentile non è il nostro filosofo, publicerad i Ordine Nuovo, nr. 4-5, 1955. Min egen något fria och litet redigerade översättning. Jag uteslutit några stycken som diskuterar Gentile och som inte behövs i det här sammanhanget samt inom hakparents lagt till ett par egna förklaringar eller tolkningar. En i stora stycken likalydande text finns översatt till engelska i Recognitions.
I dessa passager lyckas Evola på en gång förklara sambandet mellan vänsterliberalismen i den urbana välfärdsstaten och de repressiva, ja, rentav totalitära tendenser vi sedan några årtionden ser växa fram och successivt förstärkas i de länder som domineras av denna lika skadliga som förföriska ideologi samt antyda den för många förmodligen överraskande men för mig sedan länge uppenbara mentalitetsmässiga släktskapen mellan traditionsbundna aristokratiska samlevnadsformer och libertarianismen. Båda dessa idékomplex tror på en människa som växer och ser i den frihet som är såväl en förutsättning för som en följd av detta växande ett övergripande mänskligt värde. De tror på människans värdighet och på hennes rätt att hävda denna mot allt och alla som försöker förnedra och förslava henne. De har båda sin känslomässiga grund i en föreställning om människans storhet. Märk hur Evola betonar det självständiga och därmed ansvariga handlandet hos den som tjänar. Utan ett sådant handlande inget situationsbetingat handlande. Utan ett situationsbetingat handlande inga synergieffekter. Man kommer här osökt att tänka på den klassiska liberalismens teorier om spontan ordning.
I en libertariansk samhällsordning kommer excellensen hos de främsta att ge sig till känna och ta formen av en stabiliserande koordinerande dynamisk hierarki, vilket motverkar de anarkistiska tendenser som är inneboende i alla frihetssträvanden – och även som historien visar i den aristokratiska samhällsordningen, där det som bekant händer då och då att ädlingarna inte kan komma överens om vem av dem som står högst och vem som skall lyda vem. Det är för att lösa sådana hotfulla problem som historien eller m.a.o. den osynliga handen uppfinner kungadömet, d.v.s. den centrala auktoriteten, och den i form av en kyrka organiserade religionen, d.v.s. den gudomliga och icke ifrågasättbara legitimiseringen av denna auktoritet. Fast i och med dessa innovationer uppkommer istället ett nytt hot: den byråkratiska centralisering med dess stordriftsfördelar. Är det den till följd av det ökade materiella välståndet framväxande sekulariseringen som realiserar detta hot eller är det processens vinstmöjligheter (för dem som befinner sig i dess centrum) som initierar sekularingseringen? Som vanligt ligger det närmast till hand att tänka sig flera samverkande krafter.
Har inte Robert Nozicks utopi om den minimala staten många likheter med en ny form av feodalism? Vi skulle kunna kalla den för frihetlig feodalism. Det är uppenbart att familjen eller klanen kommer att spela en större roll för den minimala statens framväxt och funktioner än vad Nozicks ”metodiska individualism” i hans utomordentligt underhållande och stimulerande Anarchy, state and utopia ger utrymme för.1 Det måste finnas några basala relationer av omtanke och förståelse, lydnad och respekt för att individerna ö.h.t. ska kunna identifiera varandra som sådana och se vad de har att vinna på att träda i förbindelse med varandra – och vad de riskerar att förlora på att inte göra det. Det som talar för Nozicks utopi är att den vilar på processer där de enskilda individernas betydelse för varandra successivt kommer att uppenbara sig för dem, ja, tvinga sig på dem, och av egenintressets komplexa mekanismer förstärkas. Den libertarianska individualismen utgör motsatsen till den socialliberala: den gör människorna i frihetens tecken mer beroende av varandra och motverkar så den sociala atomiseringen. Liksom feodalismen var en lösning på det Romerska imperiets sönderfall kan den minimala staten visa sig vara en lösning på den paternalistiska socialstatens. Och liksom feodalismen inte utvecklades genom några rationella överväganden eller genom några politiska beslut kommer inte heller den minimala staten att utvecklas på detta sätt, utan genom det mångsidigt inspirerande och dirigerande nödtvång som följer på det dramatiska sönderfallet för den nuvarande samhällsformen, d.v.s. när de resursslukande storstäderna till slut spricker av sitt eget inneboende logistiska tryck, av ett samordningsbehov som är för stort i förhållande till samordningsförmågan.2 Det enda som möjligen kan förhindra denna utveckling är en AI-kontrollerad slavutopi av det slag som WEF och andra världsförbättrare drömmer om. WEF:s framtoning som en parodisk motsvarighet till Bond-filmernas Spectre får inte lura oss att underskatta organisationen. De har fullt klart för sig framtidens risker och möjligheter. Det är bara för oss att välja: ett tryggt och bekvämt liv i slaveri eller ett hårt och osäkert i frihet. De flesta kommer säkert att välja det förstnämnda och först försent inse att de därmed också väljer bort den gemenskap som bara kan utvecklas i friheten. För att vara tydlig: friheten är inte romantisk och gemenskapen finns inte där för att den är human och moralisk utan för att den är nödvändig. Om vi människor kunde leva som björnar skulle vi göra det.
Den ”etiska staten” är en välfunnet ironisk beteckning på den på en gång självgoda och självförblindade vänsterliberala staten. Det är ett bättre namn än vad ”pk-staten” eller något i den stilen hade varit, eftersom det säger oss något väsentligt om statens självförståelse och därför kan hjälpa oss att förstå den bättre, vilket är nödvändigt för att kunna motstå dess kraft. Den konservative australiensiske statsvetaren Kenneth Minogue har skrivit en högst lärorik bok, The servile mind: how democracy erodes the moral life, om vad denna, för att använda Evolas ordval, odrägligt petiga och dygdiga förmyndarstat gör med de människor som lever i den – hur den politiserar eller m.a.o. förstatligar moralen och därigenom berövar människan hennes mentala och praktiska autonomi.3 Erosionens slutresultat är en människa som är glad inte bara över att hon inget har utan också över att hon inget är. En alltigenom lycklig slav m.a.o., vilket på sätt och vis får betecknas som ett framsteg. I en sådan skön ny värld skulle de artificiella intelligenserna göra ett mer mänskligt intryck än människan. I Kazuo Ishugurios humanistiska sf-roman Klara och solen återuppfinner han det mänskliga i den artificiella vännen Klaras gestalt. Det finns många beröringspunkter mellan Evolas etiska stat och Minogues paternalistiska övervakningsdemokrati. Men medan Evolas stat är en framsynt dystopi är Minogues en accelererande realitet.4 Därvid bör de av oss som ogillar och avvisar denna stat inte ta för givet att vi är mentalt opåverkade av den. Så fortsätter ju de flesta av oss också att leva i den. Vilken rätt har vi då att yttra oss? All rätt i världen, så länge vi gör det med självkritisk distans. Vi har inte valt vår värld. Men vi har fortfarande möjlighet att välja hur vi förhåller oss till den.
Noter
1 Som jag minns det saknas den ”komplikation” som människans biologiska natur utgör i hans resonemang. Människans genetiskt betingade socialitet gör det svårare att argumentera filosofiskt runt statens ursprung och beskaffenhet, eftersom man då tvingas konstatera att människan är en samhällslevande varelse från början, att hon aldrig har levat i ett allas krig mot alla eller inlett sin sociala samvaro med att upprätta ett eller annat samhällskontrakt. Föreställningen om naturliga mänskliga rättigheter blir också besvärligare, eftersom vi konfronteras med fungerande samhällen där rätten är något kollektivt, något som snarare tillkommer samhället i dess helhet visavi andra konkurrerande samhällen än de enskilda individerna i det.
2 Detroits konkurs kan kanske tjäna som exempel. Det jag spekulerar i här är en situation där alla storstäder går i konkurs inom ett smalt tidsintervall och det inte finns någon som kan ta notan. Det finns flera amerikanska storstäder som befinner sig i ett kritiskt läge, med försvagad ekonomi, ökad korruption och en växande fattigdom och brottslighet. Gemensamt för dem är att de styrs av företrädare för det demokratiska partiet.
3 Man undrar vad Evola skulle ha ansett om den svenska s.k. samtyckeslagen (BrB, kap. 6, §§ 1-3). Ja, vad han skulle ha tyckt behöver det nog inte råda någon större tvekan om, men hur skulle han ha analyserat och satt i perspektiv detta förvånansvärda och motsägelsefulla angrepp på människans intimt personliga livssfär? Vi har här att göra med en lagstiftning som presenteras som ett skydd för den svagare parten i en sexuell relation; av någon anledning tas det för givet att det alltid är kvinnan, men som i realiteten hämmar eller rentav upplöser det spontant ömsesidiga hos denna relation och stör ut den ordlöst emotionella djupkommunikationen mellan två kroppar, d.v.s. det vi brukar kalla kärlek och som utgör den mer feminina sida hos sexualiteten, vilken fungerar som en balanserande motvikt till dess mer maskulina och dominanta aspekt, för att istället jämställa kvinnan med en prostituerad som efter en kontraktsmässig överenskommelse tillhandahåller vissa tjänster och förvägrar andra. Och hur män ser på prostituerade och hur de inte så sällan behandlar dem ger den kvinnohandel som den feministiskt inspirerade sexköpslagstiftningen (BrB, kap. 6, § 11) gav förstärkta incitament till goda exempel på! Hur ser egentligen de politiker och tjänstemän som har utformat och stiftat dessa lagar på sig själva? Och vilken självförståelse har de jurister som med så absurda konsekvenser tillämpar dem? Eller är förklaringen helt enkelt den att dessa människor är så andligt förkrympta och intellektuellt förkalkade att de varken har någon blick för sig själva eller för vad de hittar på? När kvinnan behandlas som svag, när hon görs till offer och i denna roll utnyttjas för politiska ändamål, då blir hon på flera sätt en prostituerads like: avskild, utestängd, förnedrad, förkastad – så ur det perspektivet är den svenska sexuallagstiftningen faktiskt logisk. Men har de höga politikerna och juristerna verkligen tänkt i sådana banor? Vi tillåter oss att tvivla. Vi tror att deras intresse för en verklig kvinnlig frigörelse och självständighet är synnerligen begränsat, eftersom en sådan med nödvändighet måste inbegripa en frigörelse från socialstatens omvårdnad och ett bejakande av kvinnans objektiva biologi. Den svenska riksdagens bigotta sexuallagstiftning rymmer intressanta evolianska frågeställningar. Vi får kanske anledning att återkomma till dem – såvida inte någon härför bättre rustad tar sig an saken.
4 Det finns inte några hänvisningar till Evola hos Minogue. Jag hittar inte heller några hos Nozick eller Hayek. Det behöver inte betyda så mycket; det kan bero på språkliga hinder och inget annat, fast det kan ju också vara ett vittnesbörd om de avstånd och den bristande synergi som existerar inom den heterogena sfär av personer och rörelser som från olika utgångspunkter och med olika syftemål kritiserar samma missförhållanden och tendenser hos dagens Västerland och som därför borde ha en hel del att säga varandra och lära av varandra. Hayeks negativa frihetsbegrepp är, tycks det mig, också Evolas. Evolas betonande av autonomi, nätverk och synergieffekter står i samklang med den klassiska liberalismens föreställningar om det självorganiserande samhället.
Om skribenten: Jonas Åberg
