Den traditionalistiska skolan kan rekonstruera och konceptuellt renodla vad den identifierar som det traditionella samhället, dels utifrån historiskt studium, omfattande olika kulturer, dels genom vad som finns beskrivet i traditionens centrala texter. Det på karaktäristiskt sätt samtidigt mest koncisa, precisa och allmänna uttrycket är väl första hälften av Bhagavad-gita 4.13: “catur-varnyam maya srstam guna-karma-vibhagasah” (sanskritister får här ursäkta att jag utelämnar de vid transkription vedertagna diakritiska tecknen), ungefär: “i enlighet med de olika naturliga egenskaperna och det handlande som motsvarar dem skapades de fyra kasterna av Mig” – det vill säga av Bhagavad-gitas talare, Bhagavan, Krishna. Läran är oskiljaktig från den om dharma, de olika individernas och kasternas plikter, som i sin tur är förenad med läran om den kosmiska ordningen och dess lag, rita.
Tydligare än andra traditionalister utgår Julius Evola genomgående i sitt författarskap, alltifrån den även enligt honom själv problematiskt betitlade Imperialismo pagano från 1928, från denna ordning; en utförligare principiell och historisk genomgång återfinns i hans mest kända verk, Rivolta contro il mondo moderno. Om samhället ska ha en verklig andlig grund och som helhet befrämja egentlig andlig utveckling, om de ytterst sett immateriella värdena ska bestämma samverkan och inriktningen hos samhällets olika nivåer, funktioner och människotyper, måste det ha denna struktur. Läran gäller alla samhällets grundläggande verksamhetsområden, även de materiella, men endast som inordnade i den andligt styrda helheten. Varje kast måste äga sina rätta respektive kvalifikationer, tillhörighet strikt bestämmas av dessa, och så vidare.
Tillräckligt många residuer av ett sådant sakernas tillstånd har kunnat observeras historiskt för att traditionalismens anspråk ska vara trovärdiga. I det förmoderna västerlandet är partiella motsvarigheter till Bhagavad-gitas lära normen. Vi finner det förstås hos Platon, men även den romerska rättsprincipen om suum cuique kan förstås i dess termer, ja även som utvecklad till läran om distributiv rättvisa, bortom den blotta föreställningen om kvantitativt olika förtjänst. För de medeltida skolastikerna var indelningen av människotyper och arbetsuppgifter självklar och i enlighet med den klassiska naturrätten sådan de själva uttolkat den. Det är lätt att finna ett entydigt eko av läran om guna-karma, om de mänskliga egenskapernas grundläggande naturliga mångfald och det därur följande handlandets eller arbetets olikhet, fram genom hela den tidiga moderniteten och vad vi kallar konservatismens framväxt efter den franska revolutionen. Vi kan sedan följa den ofta i med senare samhällstänkande endast måttfullt uppblandad form hos de konservativa tänkarna under de senaste århundradena, i deras polemik mot de moderna ideologiernas onaturliga och i verkligheten ofta orättfärdiga egalitarism. Några har till och med tangerat den stränga och för de materialistiska radikalerna obegripliga principen i den andliga kultur som Bhagavad-gita är en del av, nämligen att de högsta kasternas ställning och auktoritet bland mycket annat bygger på att de inte är de materiellt rikaste.
“If justice means uniformity, then the higher life of the mind which is confined to a few has no right to survival”, skriver – för att ta bara ett av de otaliga exemplen – den amerikanske burkeanen Russell Kirk i A Program for Conservatives från 1954. “It is necessary to any high civilization”, förklarar han, “that there be a great variety of human types and a variety of classes and functions”; “man was created not for equality, but for the struggle upward from brute nature toward the world that is not terrestrial”; “There is no injustice in inequality, as such; the only unjust inequality is that in which a man is denied the things for which his nature is suited in favor of a man whose claims to these things is inferior”; “cooperation, not strife, will be the governing influence in the state; class will not turn against class, but all men will realize, instead, that a variety of occupations, duties, and rewards is necessary to civilization and the rule of law”; “The just man knows that men differ in strength, in intelligence, in energy, in beauty, in dexterity, in discipline, in inheritance, in particular talents…There could be no greater injustice to society than to give the good, the industrious, and the frugal the same rewards as the vicious, the indolent, and the spendthrift. Besides, different types of character deserve different types of reward. The best reward for the scholar is contemplative leisure; the best reward of the soldier is public honor…the best reward of the skilled craftsman is the opportunity to make fine things; the best reward of the farmer is a decent rural competence; the best reward of the industrialist is the sight of what his own industry has built”; “How was it that this traditional concept of social justice, which took into account the diversity of human needs and wishes, came to be supplanted…by the delusion that social justice consists in treating every man as if he were an identical cog in a social machine, with precisely the same qualities and hopes as his neighbors? One can trace the fallacy that justice is identical with equality of condition far back into antiquity, for human folly is as old as human wisdom. But the modern form of this notion arose late in the eighteenth century, and Burke and John Adams and other conservative thinkers foresaw that it was destined to do immense mischief in our world.” Här finner vi i själva verket den kanske mest centrala skiljelinjen mellan konservatismen och de radikala ideologierna.
Vildvuxna så kallade konservativa revolutionärer, radikalkonservativa, fascister, företrädare för den “nya högern” och så vidare har på grund av sin egen romantiska modernism emellertid regelmässigt problem med att acceptera den traditionalistiska samhällsordningen i dess helhet, inklusive den mer strikt andliga dimension som ytterst lägger grunden för hela den ordning en Kirk beskriver, ens som princip eller ideal. De erkänner helt enkelt inte – och detta är ofta detsamma som att de inte förstår – de traditionella andliga sanningarna, eller kan inte bejaka dem med den grad av allvar och konsekvens som gör det rimligt att också godta deras konsekvens i form av den traditionella samhällsordningens grundlinjer.
“Evola lever inte i den moderna världen”, utbrister exempelvis Jonathan Bowden. I sak är det inte något oproblematiskt påstående. Evola ägnade en avsevärd del av sitt författarskap just åt frågan om hur man skulle leva i den moderna världen, hela hans verk utgår från och föranleds av denna moderna världs tillstånd, av frågan hur den ska förstås och hur den ska kunna övervinnas, och en gren av den specifikt estetiska modernismen tycks ha underlättat hans kritiska uppgörelse. Även Evola är på sitt sätt en karaktäristisk produkt av moderniteten: en revolterande produkt, som inom dess ram rekonstruerar alternativet. Men vad påståendet uttrycker är i stället åtminstone i hög grad Bowdens egen vilja att leva i denna moderna värld, hans relativa främlingskap inför den traditionella, hans bejakande av moderniteten, hans önskan att kunna skjuta ifrån sig vissa av Evolas analyser och ståndpunkter – säg, den buddhistiska dottrina del risveglio – för att ostört kunna fortsätta hänge sig åt sina estetiskt dominerade fantasiexcesser. Det är den här svagheten som är grundläggande i alla de riktningar jag nämnde. Den alstrar ständigt på nytt och på vid det här laget lätt förutsägbart sätt intellektuella grumligheter som exempelvis omöjliggör för den nya högern i vid mening att prestera den typ av konsekvent och djupgående analys av fascismen och nationalsocialismen som vi finner hos Evola, även om denna analys också hos honom på vissa punkter är ofullständig och otillräcklig på grund av hans egna initiala förhoppningar beträffande dessa riktningar.
Problemet är inte Evolas traditionalism, utan hans delvis alltför onyanserade analys av och förhållningssätt gentemot moderniteten. Det är beklagligt om denna brist på nyansering från hans och även de andra “hårda” traditionalisternas sida bidrar till att befästa den mer eller mindre lägre-romantiska högern, i alla dess former och facetter, i dess avståndstagande från traditionalismen som sådan, till att förstärka dess oförståelse av den. Vad jag föreslagit kan kallas en “mjuk” traditionalism har här en viktig uppgift. Den kan, på annat sätt än Evola, visa hur man kan leva i moderniteten som traditionalist inte minst genom att urskilja och ta fasta på andra inslag i den än den radikala romantikens, och förstås även den från denna i själva verket sällan helt skilda radikala rationalismens. När allt kommer omkring är ju också moderniteten något som på ett plan så att säga omfattas av traditionalismen och förstås av traditionalismen allena, medan det omvända inte kan vara fallet. Här finns flera grundläggande missförstånd som måste utredas.
Även på det mest auktoritativa traditionalistiska håll råder delade meningar om huruvida det traditionella samhällets ordning som helhet överhuvudtaget är möjlig i vår tid. Såtillvida är strävan att helt enkelt återskapa ett traditionellt samhälle, oavsett de historiska omständigheterna, kontroversiell, och frågan om anpassningar och kompromisser uppkommer givetvis oundvikligen. Många mer eller mindre strikt traditionalistiska andliga lärare idag väljer helt enkelt att undervisa om andligheten utan att relatera den till samhällets organisation, att nå individer och grupper med ett budskap som, med rätt ledning och disciplin, även mitt i moderniteten faktiskt kan i avsevärd utsträckning levas och förverkligas.
Under vilka omständigheter en traditionalistisk ordning skulle kunna återupprättas är förstås en annan diskussion, som exempelvis den omstridde Alexander Dugin åtminstone tagit upp, även om hans egna svar kanske inte är ägnade att övertyga särskilt många i väst. Men det är rimligt att anta att man tills vidare åtminstone som pedagogisk illustration, om än inte självklart som helhetligt program för politiskt återupprättande, bör ta med även det traditionalistiska samhällsperspektivet i en mer helhetlig motbild, inte minst i ljuset av det faktum att andligheten under hela moderniteten, även långt före New Age-rörelsen, eller snarare som en New Age-rörelse avant la lettre, på problematiskt sätt tenderat att omformas i enlighet med modernitetens egna helhetliga, antitraditionalistiska dynamik, intellektuellt, moraliskt, kulturellt, imaginativt, känslomässigt.
Den “hårda” kritiken av moderniteten utifrån den traditionella samhällsordningens perspektiv, eller mer eller mindre av detta perspektiv, blir emellertid otillräcklig och ibland delvis missvisande i det att den förbiser även sådana modernitetens delsanningar som direkt har att göra med vad som av många företrädare för traditionen själva accepteras som det traditionella samhällets omöjlighet under nuvarande historiska omständigheter. De viktigaste av dessa är från mitt perspektiv att var och en av de successiva historiska revolutionerna i västerlandet, i vilka den närmast lägre “kasten” – den mycket ungefärliga västerländska motsvarigheten till varna – övertagit makten från den närmast högre, formulerar i viss mån giltig kritik av denna närmast högre “kasts” och dess systems korruption och förfall. Det är en kritik som “hårda” traditionalister såvitt jag kunnat se försummar och inte förmår göra rättvisa.
För traditionalismens motpol, den marxistiska historiematerialismen, och i synnerhet den “ortodoxa” form av den som utvecklades i den Andra Internationalen, blev de successiva historiska revolutionerna till en vetenskaplig sanning om en nödvändig, automatisk, av de materiella produktionsfaktorerna bestämd utveckling mot kommunismen. Vid detta mål av genom dialektiken uppnådd immanent motsägelsefrihet kunde inte längre några kaster eller klasser finnas, proletariatet skulle komma att representera den universella mänskligheten och därmed även upphöra att vara proletariat. Denna historiefilosofi blev naturligtvis möjlig endast genom den ensidiga analys av historien som utifrån modernitetens helhetliga intellektuella och allmänkulturella, förenat rationalistiska och romantiska dynamik – nu i ytterst tillspetsad form – och de därur följande moraliska och övriga värdemässiga föreställningarna, i huvudsak fokuserade på momentet av klassförtryck och klasskamp. Traditionalismens sanningar kunde nu inte bara teoretiskt på åskådningsmässiga grunder förkastas som en falsk ideologisk överbyggnad, utan också i helt ny utsträckning praktiskt-operativt avfärdas och negeras genom en organiserad massrörelse och politisk makt. Den tidigare upplysningens och liberalismens framstegstanke är delvis annorlunda grundad och föreställer sig riktningen och målet på annat sätt, men implicerar ju även den till stor del en historiefilosofi som principiellt motsätter sig den traditionalistiska ordningen och dess värden.
De “hårda” traditionalisterna tar på goda grunder, som även historiens icke av alla väntade förlopp idag i sig självt borde bekräfta, avstånd från dessa moderna ideologier som mer helhetliga åskådningar. Men vad de missar är alltså de successiva revolutionernas (i vid mening – vi behöver här inte uppehålla oss vid om dessa är plötsliga och våldsamma eller långsamma och kontinuerliga) partiellt giltiga kritik av den närmast föregående ordningen, och därmed de åtminstone så att säga negativt rätta momenten av de nya ordningar de etablerar. Kritiken, i den mån den är riktig, gör den nya ordningen delvis legitim även då den som helhet rör sig ännu ett steg bort från den traditionella normativiteten.
Västerlandet uppvisar ibland en oskarp bild av dessa aspekter av den traditionella ordningens successiva subversion. Inte minst har detta att göra med att kristendomen, liksom abrahamismen i dess helhet, inte entydigt eller i sin helhet är en traditionalistisk religion. För det första är den bara en religion, i René Guénons mening. För det andra är den en religion som uppvisar särdrag som utgör en central del av den för västerlandet definierande differentieringsprocessen. Såtillvida har kristendomen delvis själv befrämjat moderniteten, varit en del av dennas förutsättningar i västerlandets specifika förmodernitet, sådan denna kom att gestaltas genom dess spridning, i förening med den likaledes i mycket differentieringsspecifika filosofins ställning under antiken.
Det är en styrka hos Evola att han i större utsträckning kvarstannar vid denna problematik rörande västerlandets ursprungliga särutveckling. För Guénon och hans efterföljare, och inte minst Tage Lindbom, blir det väsentligare att betona den form traditionalismen kom att ta i just västerlandet, eller att framställa denna som generellt traditionalistisk trots att den av de nämnda skälen inte kan sägas fullständigt och konsekvent vara det. Utan tvekan är det dock legitimt att på det sätt de gör beskriva den medeltida ordningen som traditionalistisk. Den åskådning som kristendomen kom att nå gram till med hjälp framför allt av den nyplatonska traditionen, och som präglade den tidiga skolastiken såväl som mystiken, bildade förvisso, i förening med feodalismens utveckling och kyrkans samtidiga allmänna germanisering och organisatoriska förvaltande av arvet från Rom, i stora stycken en traditionalistisk ordning även i ganska strikt mening.
Ändå utgjorde prästerskapet och den kyrkliga hierarkin, delvis på grund av de åskådningsmässiga skillnader som den bibliska traditionen och teologin medförde, inte någon veklig motsvarighet till en brahminsk kast. Troligen är det delvis på grund av detta historiska särdrag, i ett större traditionalistiskt perspektiv av den typ som är gemensamt för alla i denna skola, som Evola i så stor utsträckning betonar vad som i Europa kom att ta form som den ghibellinska ideologin och, mer allmänt, chakravarti-idealet. Han vill tolka även den andliga auktoriteten som buren av vad han menar alltifrån kristendomen ensidigt förståtts som den blott världsliga. Det kristna prästerskapet var helt enkelt aldrig och etablerade sig aldrig i Europa entydigt som en exklusivt dominerande högsta kast och auktoritet (och inte heller under den förkristna antiken fanns någon sådan, principiellt erkänd på det sätt vi finner i vad vi kallar kastsystemet). Vad furstarna vid den nya tidens början på mer historiskt genomgripande sätt gjorde uppror mot var därför något annat, och det är bland annat detta som skapar viss oklarhet i den västerländska historiska bilden, i öst-väst-analogin, och även i den traditionalistiska historiska analysen. Att kastsystemet totalt förfallit och korrumperats i dagens Indien behöver knappast sägas.
Generellt gäller emellertid att de successiva historiska revolutionerna primärt innebär ersättandet av en mer eller mindre korrupt och degenererad föregående ordning med en ny. Det var ju aldrig fråga om en traditionalistisk restauration av den föregående ordningens normativa väsen och funktion, utan om dennas avskaffande både i dess förfallna och dess ursprungliga form. Med den förra formen föll även den senare. De kyrkliga missförhållandena var reella, och inte heller enbart kyrkliga såtillvida som de högre skikten av den andliga hierarkin i realiteten ofta helt enkelt också bestod av världsliga furstar. Därför sökte den nya tidens politiska tänkare, inom ramen för den framväxande territoriella och snart absoluta furstemakten och den av aristokratin dominerade ståndsordningen institutionellt etablera spärrar och garantier mot just dessa missförhållanden, spärrar och garantier som äger giltighet och legitimitet som sådana. Och kristendomen anpassade sig snabbt till denna nya ordning, inte bara i protestantismens form. Den borgerliga revolutionen och den socialistiska arbetarrevolutionen – båda i den allmänna, vaga mening det här måste vara fråga om – har, som skifte från en ordning till en annan, samma principiella innebörd, med avseende både på sin motivation och sina resultat.
Är det så att vår tids allmänna beskaffenhet, i vad gäller mänskliga egenskaper och föreställningar, allmän anda, materiell organisation, och kulturella och sociala mönster, är sådan att det rent principiellt är omöjligt att upprätthålla den ursprungliga traditionella normativiteten sådan traditionalisterna vill uppfatta den, är vi vare sig vi vill det eller ej i mycket hänvisade till just det kumulativt framvuxna systemet av spärrar och garantier mot de missförhållanden vars art och omfattning förklarar denna omöjlighet. Med andra ord, till någon form av konstitutionalism.
Den “mjuka” traditionalism jag skulle vilja försvara förkastar inte urskillningslöst dessa aspekter av det moderna samhället. Den införlivar i stället den ackumulerade kritiken i den mån den är giltig, och, under sin egen prövning, element av de nya ordningar som etablerats för att avhjälpa missförhållandena, utan att för den skull acceptera dessa ordningars nya helheter som sådana och uppge den traditionella förståelsen som i möjligaste mån alltfort vägledande norm och kriterium. På detta sätt arbetar den i större utsträckning utifrån den givna historiska situationens förutsättningar såväl ifråga om mänskliga kvalifikationer som modernitetens nya materiella faktorer.
Om skribenten: Jan Olof Bengtsson
