Arthur took a long time tawing too, which made it all the harder work; was sadly timid, scarcely ever spoke unless Tom spoke to him first; and, worst of all, would agree with him in everything, the hardest thing in the world for a Brown.
Thomas Hughes, Tom Brown’s Schooldays
Vi måste för det första anta att människor har kunskap. Vi måste för det andra anta att människor vet att de har kunskap. Att ha kunskap om något är att veta att man vet det. Dessa rätt ofrånkomliga antaganden utgör utgångspunkten för en diskussion om kunskapens natur.
Filosofin börjar, som Aristoteles säger, med undran. Denna undran inför tillvarons beskaffenhet och mening kommer inifrån och är människans egen. Genom den blir hon sin egen. Den som inte längre kan förundras och fråga har stelnat. Den som har stelnat är människa endast till det yttre. I sin önskan att besvara frågorna upptäcker människan en inre rörelse hos sig själv: förnuftets. Upptäckten av det självständigt arbetande förnuftet ger i sin tur upphov till nya frågor. Genom upptäckten av förnuftet kan människan börja ifrågasätta sig själv och utveckla den kritiska självdistans som är en förutsättning för att hon ska kunna se sig själv sådan hon är. Frågan om kunskapen och dess möjligheter är en aspekt av detta ifrågasättande.
Filosofin börjar med förundran. Den fortsätter med människan ifrågasättande av sig själv. Vem är jag? Varför är jag? Är jag den jag tror mig vara? Vem vill jag vara och vem borde jag vara? Vad vet jag och vad kan jag veta? Att vara en smidigt fungerande del av ett socialt sammanhang, av ett kollektiv, innebär i många situationer att inte ställa sig frågor som dessa – att inte ställa dem alltför för ofta eller på för stort allvar. Men där dessa frågor inte ställs stelnar det sociala livet på samma sätt som det individuella. När något som har stelnat utsätts för yttre påfrestningar kommer det förr eller senare att knäckas. Det smidiga gräset, de tänkande grässtråna, böjer sig för vinden och rätar sedan på sig igen. Nu vet de mera! Om vinden. Om sig själva. Om varandra.
Den av Platons dialoger Theaitetos och Meno inspirerade klassiska definitionen på kunskap lyder: kunskap är välgrundad sann tro. Denna definition förefaller att vara ett exempel på sig själv.
Vad det än är frågan om måste det vara sant för att vi ska kunna sägas ha kunskap om det. Men att det är sant räcker inte om vi inte tror på det. Vi måste således även vara övertygande om något för att ha kunskap om det. Men inte heller detta räcker om vi inte har några goda skäl för vår övertygelse. Saknar vi goda skäl kan vi inte motivera vår övertygelse vare sig inför oss själva eller inför andra. Då skiljer sig övertygelsen inte från inbillningen, spekulationen eller den tanklösa allmänna meningen. Men när samtliga dessa tre villkor är uppfyllda då har vi väl ändå kunskap?
Det finns åtskilliga frågor att ställa om vart och ett av dessa tre villkor. I själva verket är de, så som kunskapen faktiskt fungerar i ett mänskligt sammanhang, varken tillsammans tillräckliga eller var för sig nödvändiga.
Sanningsvillkoret tycks ofrånkomligt. Men om vi strikt håller fast vid det i alla situationer kan kunskapen inte förändras. Det människor i andra tider och kulturer har betraktat som kunskap är det inte längre, trots att alla där och då tog det för givet och rättade sig efter det utan att kollidera med verkligheten, och det vi nu betraktar som kunskap kommer för andra i en annan tid inte längre att vara det, trots att det har fungerat väl för oss. Kunskapen blir i realiteten någonting ouppnåeligt så länge nya fakta kan tillkomma. Och nya fakta kan i princip alltid tillkomma. Kanske är sanningen ouppnåelig, men i så fall förlorar kunskapsbegreppet åtskilligt av sin vanliga innebörd och roll.
Istället för att lösa problemen genom det farliga steget att relativisera sanningen kan vi kanske tillåta ett kunskapsbegrepp där sanningen i vissa fall, men inte som regel, är ofullständig, approximativ eller hypotetisk utan att vårt vetande för den sakens skull förlorar sin ställning som sådant. Detta vore dessutom ett sätt att erkänna bristerna hos människans kunskapsförmåga, att hon ofta tar fel och har oklara eller ofullständiga uppfattningar. Indirekt är det en uppmaning till oss att försöka igen och att göra det bättre nästa gång. Många vetenskapliga teorier bygger i själva verket på ett kunskapsbegrepp av detta tentativa slag. Livsnerven hos det vetenskapliga tänkesätt som har utvecklats i västvärlden, inspirerat av den antika grekiska filosofin, är att vetenskapen aldrig är och aldrig kan vara avgjord eller ”settled”, som amerikanerna säger. Detta må låta som en dogmatisk kritik av en dogmatisk missuppfattning, men eftersom våra kunskaper inte är isolerade från varandra utan utgör en lika omfattande som svåröverskådlig väv av iakttagelser och förklaringar kan tillägg och revisioner på en punkt komma att få effekter på många andra ställen. Eftersom detta i många fall sker på ett oväntat och oförutsägbart sätt har vi ingen grund för att hävda att en vetenskaplig fråga är avgjord en gång för alla. Den osäkerhet som gäller de vetenskapliga teorierna gäller i själva verket även för många av våra vardagliga kunskaper, inte minst dem som rör det mänskliga psyket och motiven för människors handlingar. Att vetenskapliga frågor inte kan avgöras i denna definitiva mening är inget vi ska beklaga. Tvärtom! En vetenskap som inte är ”settled” kan heller inte stelna. En vetenskap som inte kan stelna kan inte utnyttjas i ovetenskapliga syften.
Trosvillkoret är komplicerat. En övertygelse kan ta sig många skilda former och vara av varierande styrka. Hur medvetet och intensivt måste man tro för att ha kunskap? Ska vi göra vårt vetande beroende av vårt fluktuerande känsloliv? En religiös övertygelse är som regel starkare än en vetenskaplig. Ja, om övertygelsen om en vetenskaplig teoris sanning blir för stark närmar den sig den religiösa trons och blir därmed svårare att pröva och revidera. Teorin blir då m.a.o. mindre vetenskaplig än när den omfattas av en mer skeptisk och distanserad övertygelse. En elevs övertygelse gäller lärarens auktoritet mera än saken. Men har eleven då inte kunskap när han får rätt på provet? I en företagsorganisation är kunskapen fördelad på många individer och inte ens den som leder företaget vet allt, men företaget utgör en funktionell helhet i kraft av kunskapssamarbetet inom den. Hur ser en polyhistors övertygelse ut när han spontant återger fakta ur några av alla de många böcker han har läst? Om en av de mänskliga länkarna i en kunskapstradition inte tror på vad den förmedlar bryts traditionen då?
Ställer vi för stränga krav på den individuella övertygelsen kan kunskapen bli så krävande att den blir opraktisk. Vi frestas då att yttra oss och hysa åsikter utan något djupare epistemologiskt engagemang – ty att avstå från att yttra oss och hysa åsikter kan vi inte. Vi kan inte alltid och överallt kräva en tro utan oklarheter, tvivel och förbehåll för att kunskap ska vara fallet. Det går tvärtom att argumentera för att ett visst mått av kritisk distans till våra övertygelser ökar deras epistemologiska respektabilitet och förbättrar kvaliteten hos vårt vetande. Så snart övertygelsen inte är blind finns det ett moment av distans och ifrågasättande hos den. Den ser sig själv och ser att den kan vara ett misstag. Kanske ser den också hur den kan korrigera sig själv och bli säkrare.
Det villkor som har tilldragit sig det största filosofiska intresset är det tredje. Vad är goda skäl? Hur goda måste de goda skälen vara för att vara tillräckligt goda? Och räcker det med att ha goda skäl för att ha kunskap? Intresset är naturligt, dels för att det är med hjälp av detta villkor som vi tar oss upp på kunskapens fasta mark, och håller oss kvar där, och dels för att vi kan ta detta steg på så många olika sätt beroende på vad det rör sig om för slags kunskap. Ett tredje skäl för intresset är att detta villkors ställning har eroderats logiskt av Gettier-problemet.1
Även om vi inte kan undvara de goda skälen,2 eftersom det skulle innebära en försvagning av det aktiva kunskapssubjektets ställning i kunskapsprocessen, och därmed av processen själv, bör vi precis som beträffande trosvillkoret inte lägga för stor börda på den enskilda individen. Ibland kan hon överta sina skäl från andra, ibland kan andras skäl gälla också för henne, ibland kan hon få uppskov med kravet på goda skäl till längre fram i kunskapsprocessen. Och om detta låter litet lättsinnigt bör man påminna sig om att lättnader av detta slag spelar en avgörande roll för den pedagogiska processen i all undervisning. I själva verket dessa lättnader ett nyckelvillkor för den gemensamma kunskapsprocessen i det mänskliga samhället. Att vi delar på bördorna för vårt vetande är inte bara praktiskt utan en av förutsättningarna för bördornas praktiska delande. (Vi måste ju faktiskt dela för att veta hur man delar.) Ju mer av vårt vetande vi överför till artefakter (böcker, databaser m.m.) desto mer vetande kan vi ackumulera, men baksidan av denna konsekvensrika process är att andra människors vetande blir mindre viktigt för oss. Därmed blir de mindre viktiga för oss. Och för andra är vi själva ju en av dessa andra.3 Hur tekniskt avancerad och funktionellt pålitlig en informationsartefakt än må vara så representerar den i sig själv inte något gott skäl för kunskapens sanning. Det är bara en aktiv autonom kunskapsprocess som kan producera sådana skäl. Ett närliggande exempel på en sådan process är den mänskliga individen.
Filosofin söker övertygande och definitiva svar på sina frågor. Den söker en förnuftsgrundad säkerhet istället för en som bara är grundad på vana eller på den allmänna meningen. Men problem uppstår när den tror sig ha nått sitt mål, som t.ex. med standarddefinitionen på kunskap. Medan Sokrates aldrig upphörde att diskutera kunskapens natur har svagare andar valt att stanna upp och förvandla sig till statyer av insikt. De scener den poetiske Platon tecknar av Sokrates, där han tillsammans med sina vänner och bekanta vandrar runt på Athens gator och i dess natursköna omgivningar, för att emellanåt slå sig ned vid ett torg eller på en äng invid en klar bäck någonstans, är inte utanverk utan integrerade delar av en filosofi som pågår. Som konstant förflyttar sig. Sokrates är en tankens nomad. Än slår han upp sitt tält här, än där. Men vi ska minnas att hans lärjunge inte stannade vid sitt storverk Staten som vid ett monument utan gick vidare och vid slutet av sitt liv nådde fram till Lagarna. Det är i denna förflyttning som Platons och filosofins egentliga storhet består: att aldrig stanna upp utan alltid gå vidare. Att betrakta varje svar som preliminärt. De gånger filosofin tror att den har funnit det slutgiltiga och invändningsfria svaret på en fråga blir oklarheterna inte mindre utan tvärtom större. Det avslutade och definitiva hos ett svar får det nämligen snart att kollidera med den mångfaldiga och föränderliga verkligheten.
Ett sätt att ta sig ut ur den labyrint av frågor som standarddefinitionen på kunskap ger upphov till – frågor är bra, frågor är nödvändiga, men de kan bli för många och för förvirrande också – är att skilja mellan frågan om vad kunskap är och frågan om vad det är att ha eller få kunskap. För frågan om kunskapens natur är den objektiva eller av kunskapssubjektet oberoende sanningen fundamental. Vi får inte svika sanningskravet genom att göra sanningen relativ4 eller till en fråga om konsensus.5 Men för frågan om vad det är att uppnå och inneha kunskap är det själva kunskapsprocessen som är det fundamentala: det aldrig avstannande arbetet med att finna nya kunskaper, att förfina och förbättra de kunskaper vi redan har samt att hitta bevis och argument för det vi tror oss veta, d.v.s. att finna goda skäl för det.
Till de tre klassiska villkoren skulle jag därför vilja foga ett fjärde som innebär att man för att ha rätt att hävda att de trosföreställningar man har utgör kunskap alltid måste vara beredd att korrigera sina övertygelser när någon kan presentera invändningar och fakta som på ett intressant sätt visar att man kan ha fel och att det man anser är sant kanske trots allt inte är det. Introducerandet av detta villkor innebär att definitionen på kunskap istället för att vara en definition på ett uppnått tillstånd blir en definition på en process – med den välgrundade sanna tron som sitt mål.
Eftersom de goda skälen kan kullkastas av nya fakta eller visa sig vara slumpartade och illusoriska är de, hur goda de än kan förefalla, inte alltid och överallt tillräckliga för att vi med gott samvete ska kunna säga oss ha kunskap. Men eftersom de goda skälen i viss mån gör oss blinda för tänkbara invändningar (de gör oss genom en projiceringsprocess litet självgoda), eftersom de kan få de logiskt möjliga alternativen att framstå som långsökta, osannolika eller rentav otänkbara, behöver vi en allmän regel som vi kan hålla i minnet och vara beredda att tillämpa närhelst något av dessa långsökta, osannolika eller rentav otänkbara alternativ presenteras för oss i en form som kräver att vi tar det på allvar, t.ex. när människor dör strax efter att de har blivit vaccinerade med ett nytt nödgodkänt vaccin. Den som när han konfronteras med ett seriöst framställt alternativ väljer att utan prövning eller närmare granskning avfärda det, d.v.s. som väljer att inte vara beredd att korrigera sina övertygelser, tar därmed oavsett han inser det eller ej steget över från aktivt vetande till passiv tro. Han har då inte längre några goda skäl för sin övertygelse i frågan och besitter således inte längre kunskap om den. Trots att inget annat har förändrats tillhör han nu i denna fråga de okunnigas skara. Detta är en process som i regel sker omedvetet. Den passivt troende är lika övertygad om den höga kvaliteten hos sitt vetande efter att han har fallit för dogmatismen frestelse som dessförinnan. Ja, till följd av en på en gång konformistisk och självbekräftande process, där motargument och avsändare blandas samman, är han ofta mer övertygad om sina kunskapers sanning efter detta syndafall. Men den som gör det till en vana att tillämpa ignorerandets strategi när han konfronteras med irriterande alternativ till sina egna övertygelser har inlett den förstelningsprocess som till slut kommer att göra honom till en kugge i den kollektiva okunnighetens maskineri.
Kunskapssubjektets beredskap att ändra sig, att vara öppen för nya iakttagelser och förklaringar, blir enligt denna utvidgade definition ett nödvändigt villkor för att ha kunskap. Det räcker alltså inte att kunskapssubjektet har välgrundad sann tro i någon fråga för att han ska ha kunskap om den. Om han brister i beredskap att korrigera sina uppfattningar i frågan brister han även i kunskap om den.6 Men innebär inte detta att man gör kraven på kunskapssubjektet ännu strängare än förut och följaktligen kunskapen ännu svårare att uppnå? Min tanke med det fjärde villkoret är att det ska fungera som ett villkor för de andra tre villkoren, d.v.s. att det ska ha ställningen som ett slags metavillkor. Detta villkor måste vara uppfyllt för att de tre andra ska kunna vara det, men genom att uppfylla detta villkor kan de krav som är förbundna med de övriga modereras och dämpas. Ju noggrannare och mera medvetet ett kunskapssubjekt uppfyller kravet på att vara beredd att vid behov korrigera sina uppfattningar desto mindre strängt kan han tillämpa de övriga villkoren, eftersom han i kraft av sin aktiva kunskapsprocess bibehåller kontrollen över dem och deras svagheter. Genom sin beredskap att erkänna fel och brister kan han fortsätta att omfatta kunskaper vars sanningshalt han misstänker är approximativ, som han accepterar mer av auktoritetsskäl än utiftån egna erfarenheter och som han vet att han inte kan argumentera riktigt övertygande för. Utan denna utvecklingsberedskap får brister som dessa en statisk kvalitet som undergräver och upplöser kunskapssubstansen hos trosföreställningen. Som jag ser det är tilläggsvillkoret ett sätt (det enda?) att behålla de klassiska tre kunskapsvillkoren genom att ge dem en form som är bättre anpassad till den mänskliga kunskapens villkor och som därför inte riskerar att ge upphov till olika former av relativism och subjektivism.7
Med denna kunskapsuppfattning får skälen för (och emot)8 enskilda trosföreställningar – de individuella erfarenheterna, argumenten, bevisen – en ännu mer framträdande roll än förut. Det är de som utgör den dynamiska gränsen mellan kunskap och okunskap, mellan klarare och oklarare kunskap, mellan säkrare och osäkrare – mellan fakta och spekulation, specifikt/konkret och generellt/abstrakt, objektivt och subjektivt. Det är genom motiveringsarbetet som sanningsbegreppet kommer in i kunskapsprocessen, eftersom det endast är genom en hänvisning till sanningen, d.v.s. till något av skälen oberoende, som skälen blir till skäl för något. Sanningen är en förutsättning för motiverandeprocessen. Det är genom att vara en förutsättning för motiverandeprocessen som den är en förutsättning för kunskapsprocessen.
Sanningen är ett korrektiv eller rättesnöre, inte ett uppnått tillstånd eller ett (slut-)resultat, utan något som griper in och rättar oss när det behövs, som inspirerar oss, väcker oss och leder oss vidare mot något som är sannare och bättre, mera fyllt av substantiell sanning – eller mindre fyllt av sin motsats. Sanningen, föreställningen om en objektiv av oss själva oberoende substantiell sanning, är av fundamental betydelse för kunskapsprocessen, men detsamma gäller vår insikt om hur svårt eller ibland omöjligt det är för oss att nå fram till denna sanning. Det är i själva verket p.g.a. att insikten om vår felbarhet och våra intellektuella begränsningar spelar en så viktig roll för kunskapsprocessen som det objektiva sanningsbegreppet inte kan ersättas av ett relativt eller subjektiv, av en kulturellt eller pragmatiskt betingad sanning. Ett icke objektivt sanningsbegrepp förlorar mycket av sin självständiga korrektiva kraft. Eftersom denna korrektiva kraft inte bara är riktad mot våra trosföreställningar utan även mot oss själva som kunskapssubjekt riskerar vi att utan tillgång till ett sådant sanningsbegrepp bli i väsentliga avseenden blinda för oss själva. Och blinda människor är lätta att leda – även för dem som själva inte ser.
Med hjälp av det fjärde villkoret introduceras ett moraliskt krav i kunskapsdefinitionen, ett krav på intellektuellt samvete, som Nietzsche skulle kalla det, vilket gör att vi kan ge de andra tre villkoren en mindre kategorisk och mer verklighetsanpassad utformning utan att därför öppna kunskapssfären för grundlösa spekulationer, överdrivna generaliseringar eller rena lögner. Ingen kan påstå att den klassiska kunskapsdefinitionen utgjort något särskilt gott skydd mot avvikelser från det kunskapsideal den uttrycker. De vinster som ligger i lögner och förvanskningar, i överdrifter och förenklingar är ofta betydande. Det är en öppen fråga om det är lögnen eller sanningen som har den största sociala utväxlingsförmågan. Möjligheterna att kontrollera lögnen ger den ur maktens synvinkel ett avgörande försteg framför den anarkistiskt egensinniga sanningen.9 Ingen behöver heller bry sig om tilläggsvillkoret. Frestelserna att strunta i det är lika stora och har samma orsaker. Men om vi bryr sig om det och om vi gör det till vårt rättesnöre blir det lättare att förverkliga eller närma sig det kunskapsideal som uttrycks i den klassiska definitionen.
Moralen och dess regler utgör en metadimension hos vårt handlande Genom denna dimension kan vi förhålla oss kritiskt självmedvetna till vad vi gör/underlåter att göra. Denna dimension är lika betydelsefull för vårt kunskapshandlande som för vårt övriga handlande. Moralen är en kunskapsdimension i två avseenden: (1) den rymmer kunskap om hur man bör agera för att uppnå ett visst mål och (2) den ger oss perspektiv på hur vi faktiskt agerar och på de konsekvenser detta agerande får. Att som många (analytiska) filosofer hävda att moralen och dess utsagor saknar sanningsvärde är att missuppfatta moralens form och funktion. En generell moralregel är förvisso inte sann eller falsk. Hur skulle den kunna vara det? Det är ju först när den tillämpas på ett enskilt fall som den får iakttagbara konsekvenser. Men detsamma gäller typexemplet på äkta påståenden: den vetenskapliga teorin. En vetenskaplig teori saknar sanningsvärde isolerad från den värld den handlar om. Moralen är liksom den vetenskapliga teorin ett verktyg som vi tillämpar i syfte att uppnå specifika mål, i moralens fall bl.a. ett fungerande samarbete med andra människor och i vetenskapens fall korrekta orsaksförklaringar och förutsägelser. Moraltillämpningens konsekvenser i det konkreta fallet utgör objektiva fakta precis som den vetenskapliga teorins förutsägelser. De antingen stämmer eller stämmer inte med våra antaganden – eller stämmer mer eller mindre väl med dem. Det faktum att vi i moralens fall motiveras och vägleds av våra känslor ändrar inte på detta förhållande. Vi skulle inte bry oss om att utveckla en moral om vi inte brydde oss om andra människor, men då skulle vi inte heller bry oss om att utveckla någon vetenskap eller filosofi. Den dialog med världen och med förnuftet som vetenskap respektive filosofi utgör har sina förutsättningar i det samtal mellan likasinnade och jämbördiga som moralen och dess allmängiltiga regler är ett uttryck för.
Genom att introducera en moralisk dimension i kunskapsprocessen får vi ett medel att styra och korrigera vårt kunskapshandlande med. Till de logiska argumenten för ett visst faktum kommer därmed det moraliska argumentet att alltid vara beredd att ifrågasätta, granska och förbättra de logiska argumenten för det. Denna moral är egentligen en aspekt av den logiska processen, eftersom det ligger i den logiska processens natur att försöka vara så logiskt korrekt som möjligt. Men eftersom vi inte är artificiella intelligenser utan naturliga kan vi både tröttna, tappa intresset, skifta fokus eller känna oss nöjda med ett logiskt ofullkomligt resultat. Den stora fördelen med detta, med att vi är naturliga intelligenser, ligger givetvis i att det är en förutsättning för att vi ska kunna anpassa oss till och hantera en oberoende verklighet som sällan tar hänsyn till de logiska processerna eller har tid att vänta tills de nått sitt definitiva mål. Nyckfullhet, lust, vilja och en stor variation av behov är i själva verket en anpassning till en mångsidig, rörig och svårkontrollerbar verklighet.10 Även om vi kunde vara perfekt logiska måste vi fortfarande kunna strunta i att vara det i ett enskilt fall. När en artificiell intelligens kan göra detta val, d.v.s. tillfälligt suspendera sina algoritmer, är den inte längre artificiell.11 Kravet på en beredskap att korrigera våra övertygelser gör oss mer medvetna om bristerna hos våra kunskaper (de logiska processerna bakom dem) och underlättar för oss att vid behov aktivera de kunskapsbildande processerna igen.
Det fjärde villkoret är som synes ett villkor som stärker kunskapssubjektets roll istället för att försvaga den. Som alla sådana villkor innebär det att nya krav kommer att ställas på kunskapssubjektet. Och även om uppfyllandet av just detta kunskapskrav kan användas för att moderera och mildra de övriga kraven kan det för många kunskapssubjekt i många situationer visa sig vara alltför krävande och hindersamt. Behovet av att tänka snabbt väger i många sammanhang tyngre än värdet av att tänka långsamt. Men tack vare (det väsentligen spontana och informella) kunskapssamarbetet i samhället behöver vi inte ställa detta krav alltid och i alla sammanhang och vi behöver inte ställa det lika ofta eller lika strängt på alla. (Därav vikten av ett spontant och informellt kunskapssamarbete. Därav vikten av en fungerande arbetsdelning och formell specialisering på kunskapsarbetets område. Och därav faran när specialisterna tror att de kan klara sig utan generalisterna och spontanisterna, vilka är de som håller ihop det hela.) I kunskapens sociala ekonomi kan det räcka med att flertalet då och då och i särskilt viktiga fall uppfyller det fjärde villkoret, under förutsättning att det finns andra som alltid eller i regel gör det, t.ex. för att de arbetar med saker som kräver ett kritiskt granskande och ifrågasättande sinnelag. Viktigare än att dividera om den rätta definitionen på kunskap är det därför att verka för den akademiska friheten (från ideologisk styrning och politisk korrekthet) och för vetenskapens oberoende av politiska, ekonomiska och religiösa makter. Bristen på vetenskaplig och intellektuell intergritet fick allvarliga konsekvenser under covid19-pandemin och i klimatfrågan har den på ett avgörande sätt bidragit till att förvandla ett komplext vetenskapligt problem till inskränkt ideologi och förljuget politiskt-ekonomiskt geschäft. Att den nyfikna och frågande människan får fortsätta att fritt och öppet praktisera sin nyfikenhet och sitt frågande är det enskilt viktigaste villkoret för ett europeiskt samhälle och för en europeisk framtid. Det är förvisso ingen garanti för något, men garantier befrämjar å andra sidan inte en nyfiken och frågande livshållning. Leva farligt? Vi kan inte leva utan faror. Såtillvida har Nietzsche rätt.
Noter
1 Den amerikanske filosofen Edmund Gettier visade i sin inflytelserika uppsats ”Is Justified True Belief Knowledge?” att det logiskt sett är möjligt att av en ren slump ha goda skäl för en sann övertygelse. Gettier-problemet är besläktat med antikens filosofiska paradoxer. Paradoxer har alltid utövat en stark lockelse på akademiska filosofer, d.v.s. på filosofer som sitter ner.
2 En del filosofer har försökt lösa de problem som är förbundna med kravet på en förnuftsmässig övertygelse genom att ersätta de goda skälen med de rätta orsakerna, d.v.s. med en kausalkedja mellan fakta och trosföreställningar. Bortsett från att detta eliminerar det undrande och frågande kunskapssubjektet (genom att eliminera det osäkra subjektiva elementet hos kunskapen) måste vi fortfarande ur den stora väv av orsakssamband som finns mellan tingen i världen skilja ut det eller de som är relevanta i det specifika fallet. Det är detta vi försöker göra med hjälp av de goda skälen. Det är de goda skälen som ger en kausalkedja dess epistemologiska ställning. Det finns ett uppenbart orsakssamband mellan den skinande solen och våra synintryck av den. Men det är först när vi på frågan om hur vi vet att solen lyser kan svara att vi ser att den gör det, vilket är ett gott skäl, som det går att avgöra, för andra såväl som för oss själva, att vi har kunskap om förhållandet. Det är nämligen först då det går att avgöra att vi har de begrepp och föreställningar som bildar den aspekt av det komplexa kausalsamband som utspelar sig mellan vår kropp och solen vilket uttrycks i satsen ”Solen skiner”. Det finns många andra aspekter hos detta kausalsamband, varav vissa inte är tillgängliga för alla människor, t.ex. för barn som ännu inte har lärt sig vad solen är, och andra inte för några människor alls, t.ex. synintryck av ultraviolett och infrarött ljus. För att fördjupa komplexiteten ytterligare kan vi tänka oss en främmande kultur där man istället för att tala om solen talar om Solgudens strålande öga. När en medlem av detta folk säger att han ser Solgudens öga stråla använder han ord av en annan betydelse än vad vi gör när vi säger att solen skiner, men är det då så säkert att han fortfarande refererar till detsamma som vi? Att svara att det enligt all tillgänglig vetenskaplig kunskap rör sig om samma himlakropp ignorerar de många skilda aspekter, vetenskapliga såväl som kulturella, som denna himlakropp har. Om den aspekt som är verksam i de båda fallen inte är densamma, om det t.ex. i det ena fallet fokuseras på ljuset och i det andra på värmen, innebär det att den kausala relationen mellan det vi kallar solen och våra sinnesintryck av den inte är densamma som den kausala relationen mellan Solgudens strålande öga och sinnesintrycken av detta öga. Beträffande många andra kunskaper finns det inte ens några klara eller klargörbara kausalsamband.
3 Arrogansen och isoleringen hos dagens politiska och administrativa elit har sina förutsättningar i informtionsteknologin och är ett uttryck för den. Det har varken med pengar eller vapen att göra. Pengar konverteras till information och information används som vapen. Ledarnas ställning och hållning bygger på övertygelsen att de genom ett av dem själva kontrollerat system har tillgång till/kan få tillgång till all information de behöver. Resten av mänskligheten blir då i princip utbytbar eller överflödig. I den mån den inte kan omvandlas till information i ett informationssystem har den i realiteten upphört att existera i någon intressant mening. Det inhumana hos detta synsätt kan eventuellt mildras något om vi betänker att det är en form av frihet att inte existera i maktens öga – att kunna smyga förbi, att kunna leva som man vill i det fördolda. Dessutom: det är lättare att blända cyklopen för den som är ingen.
4 Att säga att du har din uppfattning och att jag har min är oproblematiskt, men att hävda att du har din sanning och jag har min är nonsens, under förutsättning att man inte tar ordet sanning metaforiskt. Ett dylikt språkbruk förhindrar diskussion och medför att våra uppfattningar inte kan jämföras med varandra. Sanningen är inte något som står i vår makt. Den är något vi måste rätta oss efter. Det medvetna människoblivandet består i denna korrigeringsprocess.
5 Om vi modererar sanningsvillkoret för kunskap måste vi samtidigt förstärka och ytterligare betona motiverandet av kunskapen. Vi får under inga omständigheter hamna i en situation där kunskap närmar sig eller blir identiskt med konsensus eller den allmänna meningen. Detta vore inte så farligt om det rörde sig om ett äkta konsensus, d.v.s. en organiskt framvuxen uppfattning som alla eller så gott som alla i ett balanserat samhälle delar, men i vår tid när den självförsörjande och därmed oberoende människan utgör ett undantag rör det sig för det mesta om ett falskt konsensus, d.v.s. något som de som har kontrollen över media, skolor och andra informationskanaler påstår är sant och som de genom olika former av påverkansoperationer (alltifrån hot och skrämselpropaganda till mutor och övertalning) får majoriteten att tro på. Ett falskt eller konstruerat konsensus är den farligaste lögn man kan tänka sig, dels för att motiven bakom det som regel är illasinnade och dels för att det skrämmer de viktiga avvikande rösterna till tystnad. Hur självklara vi än anser våra kunskaper om jordens form och himlakropparnas rörelser vara behöver vi dåren som ifrågasätter dem. Om inte annat kan vi ju ha roligt åt hans påstående att det är jorden som roterar runt solen och inte, som alla vet, tvärtom!
6 Denna beredskap omfattar inte bara de trosföreställningar som direkt berörs av de nya observationerna och teorierna utan hela den sfär av trosföreställningar som kunskapssubjektet lever i och genom. Att ha kunskap är att ha en kunskapsprocess. Det är att vara en epistemologisk organism vars gränser konstant reagerar på och anpassar sig till yttre påverkningar och vars inre struktur får dess yta att vidga sig eller dra sig samman på det sätt som för tillfället bedöms som lämpligast. Kärnan hos denna amöbaliknade organism är dess instinkt att upprätthålla en gräns vilken är så beskaffad att den ger organismen samma realitet som den större värld som ständigt trycker på den varhelst den än råkar befinner sig och vad den än gör. Att ha en gräns är att existera. Att ha en gräns som är isomorf med omvärlden är att existera i sanning.
7 Men varför är det då så viktigt att hålla fast vid kunskapsbegreppet? Varför kan vi inte lösa alla de många problemen med kunskapen och dess natur genom att helt enkelt ersätta kunskaperna med åsikter eller synsätt eller något annat jämförbart begrepp? Därför att kunskapsbegreppet till skillnad från dessa andra begrepp uttrycker något gemensamt, något delat. En man kan likt Galilei stå ensam mot en hycklande elit och en okunnig massa, men hans vetande kan i kraft av de förnuftsmässigt goda skäl som dess sanningsvärde ger utrymme för spridas till allt fler tills det till slut erkänns av nästan alla. En åsikt eller ett synsätt kan bara spridas genom någon form av yttre påverkan, t.ex. övertalning, propaganda eller våld. Vilken hållning vi intar här handlar således inte bara om kunskapen utan om olika mänskliga samlevnadsformer. Medan den som väljer de objektiva sanningarnas värld fattar ett beslut för egen del fattar den som väljer åsikternas värld ett beslut inte bara för sig själv utan även för andra. Han inskränker eller rentav nekar dem därmed deras ställning som oberoende kunskapssubjekt.
8 Liksom man kan ha goda skäl för att tro på något kan man givetvis ha goda skäl för att inte göra det; de goda skälen för att tvivla är inte mindre viktiga i kunskapsekonomin än de goda skälen för att tro. Det är tillsammans som de frambringar dynamiken hos kunskapsprocessen.
9 Ett aktuellt exempel: Det ger större utdelning för det politiska och mediala etablissemanget att fortsätta ljuga och överdriva om SD:s ”trollkonton” än att diskutera saken på ett nyanserat och objektivt sätt. Att välja det senare tillvägagångssättet är, märk väl, inte detsamma som att förneka existensen av denna metod för politisk påverkan eller att ignorera de problematiska konsekvenser den kan ha. När man väljer det förra tillvägagångssättet agerar man paradoxalt nog på ett sätt som i många avseenden liknar det beteende man säger sig förkasta. Ett långt allvarligare exempel är den nygamla konstruktionen av Ryssland som fienden, som Den Andre eller Det Främmande, som för EU och majoriteten av europeiska makthavare har utvecklats till den egentliga drivkraften bakom kriget i Ukraina. Med hjälp av denna fiendebild kan man motivera en ökad kontroll av de egna folken samt misstänkliggöra den politiska oppositionen i Europa, inklusive dem som arbetar för fred. Med kriget i Ukraina har vi alltså fått ett proxykrig i två led, där Ukraina är ombud i kriget mot Ryssland och Ryssland är ombud i kriget mot de europeiska folken. Det första i sitt slag? Jag vet inte, det finns många exempel på krig som har inrikespolitiska orsaker och syften, men historiskt sett har stater brukat föra sina krig själva, ofta med legotrupper förvisso, men då i egen sold. Faran med proxykrig är uppenbar. Genom att göra kostnaderna för en konflikt lägre ökar riskerna för att de ska uppstå, ökar risken att de drar ut på tiden, ökar risken för upptrappning. Däremot behöver inte nödvändigtvis fredsarbete och försoning bli svårare, när processen väl har inletts, eftersom de båda direkt berörda parterna ju med gott samvete kan skylla på en tredje.
10 Den traditionelle moralisten är noga med att urskilja människans företräden och brister och dela in dem i dygder och synder. Men han frågar sig sällan varför vi har de brister vi har (begår de synder vi gör) och om de inte rentav skulle kunna ha en positiv funktion att fylla, om inte i sig själva så i samspel med företrädena och som en del av vår totala psykofysiska ekonomi. Han frågar sig inte om en perfekt dygdig människa skulle kunna överleva i världen eller om det vore någon riktigt bra idé att vara alltigenom dygdig. En hastig blick på de ”goda människorna” i vår omgivning övertygar oss om att deras överlevnadschanser är små utan de många bristfälliga (”beklagliga”) människor de omges av och som de (i en förträngd insikt om sin livsoduglighet) sällan försitter något tillfälle att se ner på och klandra. Realistiska folk som romarna och britterna konstaterar att jag ger så att du kan ge och att privat själviskhet omsätts i allmänt välstånd. Den viktigaste dygden är kanske att ha överseende med andras brister.
11 Problemet är bara att den inte kan detta, eftersom den när den väl har stängt av sina algoritmer inte har något fäste från vilket den kan ta sig tillbaka till det algoritmiska planet igen. Medan den logiska individen kan välja att vara ologisk saknar den ologiska individen utrymme att välja vara logisk. Den som är musikalisk kan spela falskt o.s.v. Partitionering då? I så fall måste algoritmerna ha fortsatt kontroll över den partition där de har kopplats ner, men hur ska denna del då kunna bidra självständigt till den artificiella intelligensens reaktioner och hur ser icke algoritmiska reaktioner styrda av algoritmer ut? Som resultat av en slumpgenerator? Men människans instinkter, känslor och viljeimpulser handlar inte om slump. De utgör tvärtom rigidare och förutsägbarare strukturer än hennes förnuft. Förnuftet har utvecklats för att öka frihetsgraden hos människans handlande.
Om skribenten: Jonas Åberg
