Begreppet philosophia perennis, lancerat av den kristne platonisten Agostino Steuco med hänvisning till Ficino, upptaget av Leibniz, välkomnat i den esoteriska traditionen, upptaget även av nythomismen, förstärkt av den traditionalistiska skolan, och nående en större läsande allmänhet genom Aldous Huxley, bär på grund av denna historia vad som kan uppfattas som en tung last av betydelser som långtifrån alltid är lätta att tillägna sig och heller inte alltid är uppenbart och självklart giltiga och sanna.

Därför kan det vara lämpligt att initialt betona den mer elementära innebörden av detta begrepp, ett minimum som är oberoende av de olika utformningar och bestämningar vi finner hos dessa tänkare och skolor.

Man kunde säga att den mest grundläggande betydelsen helt enkelt är att det är som det är, och med detta mena att den yttersta verkligheten, den som västerlandets distinkta akademiska skapelse, filosofin, försöker behandla inom metafysiken, existerar och är beskaffad på ett visst bestämt sätt och inte på ett annat. Detta är ett absolut minimum, så litet att den enda ståndpunkt som inte är förenlig med den är ett slags extrem irrationalistisk nihilism av ett slag som nödvändigt innefattar eller kanske är reducerbar till en blott semantisk irrationalistisk nihilism som omöjliggör all språkligt kommunicerad filosofi.

Varken skepticismen, agnosticismen, subjektivismen, relativismen eller solipsismen motsäger nämligen såvitt jag kan se detta. Att säga att vi inte kan veta något om den yttersta verkligheten är naturligtvis inte detsamma som att säga att den inte finns och inte är beskaffad på ett bestämt sätt och inte på ett annat: det är att säga att den yttersta verkligheten är beskaffad på det bestämda sättet att vi inte kan veta något om den. Men detta är självmotsägande: man säger sig veta om den yttersta verkligheten att den är beskaffad på sådant sätt att vi inte kan veta något om den.

Här bör parentetiskt tilläggas att agnosticismen historiskt också har visat sig självmotsägande på en lägre logisk nivå. Den har såvitt jag förstår exempelvis hävdat att det kan finnas en allsmäktig Gud, men att vi inte kan veta något om det. Men om agnosticismen accepterar att det kan finnas en allsmäktig Gud, måste av allmaktens definition följa att denna Gud kan ge oss kunskap om sin existens. Skulle det förhålla sig så att denna Gud finns, är det således principiellt möjligt för oss att veta det, och agnosticismen, vars definition är förnekandet av denna möjlighet, faller. Det vaga allmaktsbegreppet är naturligtvis religiöst snarare än filosofiskt, och har givits problematiska filosofiska definitioner. Men argumentet mot agnosticismen är egentligen inte beroende av det. Agnosticismen tvingas helt enkelt säga att den inte accepterar att det kan finnas en Gud som kan ge oss kunskap om sig själv; att, vad denna Gud än i övrigt kan eller inte kan göra, kan han inte göra detta. Men på vilka grunder kan agnosticismen hävda detta? Den kan ju inte säga att den vet det.

Att säga att det inte finns någon yttersta verklighet eller att vi inte kan veta om det finns någon yttersta verklighet är självmotsägande – det är påståenden om den yttersta verkligheten. Att säga att den yttersta verkligheten är beskaffad på ett sätt vid en tid och på en plats och på andra sätt vid andra tider och på andra platser, eller att den förändras av oss, vår kunskap, vårt perspektiv, vår spatiotemporala situeradhet, våra mänskliga egenskaper, vår kulturella betingelse, vår vilja eller vår verksamhet – allt detta utsäger också på en s.a.s. högsta – yttersta – betydelsenivå att den yttersta verkligheten existerar och är beskaffad på ett visst sätt och inte på ett annat. För alla dessa ståndpunkter gäller faktiskt, förefaller det mig, på denna nivå att den yttersta verkligheten är objektivt given och kan upptäckas av eller avhöljas för oss.

Att förstå alla de ovan nämnda tankeriktningarnas nödvändiga affirmation av denna sanning är kanske i sig ett icke oväsentligt filosofiskt och i vid mening rationellt minimum, eftersom deras självmotsägande eller, i de flesta av fallen, s.k. självrefererande innebörd, såväl som innebörden av självreferentialiteten i sig, ännu ofta ser ut att vara otillräckligt förstådda. Det innebär redan ett erkännande av sanningen och dess objektivitet, och även ett mått av delaktighet i den. Logos visar sig närvarande även där man försöker förneka det.

Ett perennialistiskt minimum måste således innefatta sanningen att “det är som det är”. Men eftersom denna sanning på de sätt jag beskrivit också bejakas av alla de ovan nämnda riktningarna, liksom naturligtvis även av materialismen o.s.v., måste ett perennialistiskt minimum för att vara meningsfullt och användbart omfatta mer. Det räcker inte att säga att den yttersta verkligheten är och att den är som den är. Åtminstone något för perennialismen specifikt måste också utsägas om hur den är.

Här kan man dock för många syften fortfarande hålla kriteriet mycket begränsat och allmänt, så att det verkligen förblir en fråga om, och är meningsfullt att tala om, just ett minimum. Den traditionalistiska skolan, d.v.s. den inledningsvis nämnda specifika riktningen i den vidare perennialistiska strömning som generellt måste sägas vara traditionalistisk i en likaledes bestämd men dock vidare mening, ställde sig ofta – i synnerhet Guénon – avvisande till begreppet idealism. Guénon förknippade det med det allmänna filosofiska “skol”-väsendet och -fenomenet, inte bara i den moderna akademiska världen utan redan hos grekerna. Ja, för Guénon är det karaktäristiskt för filosofin som sådan, som i sig är en del av och konstitutiv för en distinkt antitraditionalistisk dynamik i västerlandet.

Till detta kommer Guénons uppfattning av en specifik typ av dualitet av idealism och materialism som en karaktäristisk produkt av denna antitraditionalistiska, relativistiskt skolproducerande filosofi. Sannolikt måste denna uppfattning ifrågasättas, och såväl idealismen som filosofin i allmänhet definieras på sätt som undviker dessa begränsningar. Både perennialismen som traditionalismen är i viss mening nödvändigt implicita i idealismen förstådd på detta sätt, oavsett vilka invändningar man av historiska eller andra skäl må ha mot dessa termer såväl som mot idealismen.

Även Coomaraswamy avvisade Guénons uppfattning på dessa punkter, och lyfte fram aspekter av västerlandets klassiska tänkare som Guénon överhuvudtaget inte berörde. På denna punkt är Coomaraswamy en mer typisk representant för den vidare perennialistiska störmningen i vad som trots Guénon fortsatt kallas den traditionalistiska “skolan”. Det måste sägas att även utvecklingen inom den guénonska traditionalismen visar att i synnerhet i det samtida västerlandet skoldifferentieringen och därmed skolbegreppet är nästan omöjliga att undvika. Också andra avvikelser från Guénon inom traditionalismen gör detta uppenbart.

Till det perennialistiska minimum hör således, vill jag här föreslå, uppfattningen att den verklighet som är som den är också är på det sätt som idealismen i dess mest allmänna definition, innefattande inte bara den moderna idealismen utan den platonska traditionen, aspekter av vissa högtstående delar av den västerländska esoterismen och mystiken, Vedanta, och motsvarande sanningar i jämförbara icke-västerländska traditioner, anger att den är. Minimum kan således sägas utgöras av allmän rationalitet i vid mening, allmän objektivism, d.v.s. objektivism på den högsta logiska nivån, och allmän idealism (som ger en mer specifik, högre innebörd också åt rationaliteten och objektivismen).

På detta sätt kan vi, tror jag, erhålla ett minimum som med undantag för den irrationalistiska nihilismen, skepticismen, agnosticismen, subjektivismen, relativismen, solipsismen och materialismen och dess varianter kan förstås som liggande bortom den filosofiska skolmångfalden såväl som bortom vad moderniteten förstår som religionerna och de religiösa konfessionerna, men som likafullt är tillräckligt innehållsligt bestämt för att vara inte bara meningsfullt utan i hög grad nödvändigt i dagens filosofiska, allmänintellektuella och kulturella klimat.

Att föredra att hålla sig till filosofin och tala om idealism, och även fördjupa sig i de västerländska skolskillnaderna inom den allmänt definierade idealismen, är givetvis naturligt för västerlänningar som är formade av och arbetar i en specifik, konkret, av den västerländska kulturen bestämd historisk situation. Det är lätt att se problemen med vissa av de associationer som philosophia perennis-begreppet av historiska skäl kan ge, såväl som med de ensidigheter det perennialistiska traditionalismbegreppet kan uppfattas som representerande i just den historiska situation där det nyskapande i en mer allmän traditionalism – men innefattande också den specifika traditionalistiska skolans metafysiska sanningars fenomenella manifestationsformer – måste betonas i sådan utsträckning att denna traditionalism kan definieras som konvergerande mot vad som kan kallas en alternativ modernitet.

Men att av dessa skäl föredra att tala om idealism behöver alltså inte innebära att den försvarade ståndpunkten är oförenlig med de perennialistiska strömningarnas allmänna sanningar och metafysiska essens. Dessa kan tvärtom betraktas som en del redan av idealismens definition.